Der Hauptgrund besteht darin, dass der Namensbestandteil “GBS” keinen direkten Bezug zu unserem Leitkonzept hat – dem Effektiven Altruismus. Die GBS Schweiz war bisher eine Lokalgruppe der deutschen Giordano-Bruno-Stiftung (gbs). Wir führen unsere Zusammenarbeit und Partnerschaft mit der gbs fort, möchten nun aber mit der Namenswahl für die neu gegründete Sitftung einen direkteren Bezug zum Effektiven Altruismus herstellen.

Außerdem ist die GBS Schweiz seit mehr als einem Jahr verstärkt auch im Ausland aktiv: Sie verbreitet den Effektiven Altruismus in Deutschland und Österreich, und sammelt mit Raising for Effective Giving (REG) weltweit Spendengelder für effektive Hilfswerke. Mit dem neuen Namen werden wir dieser internationalen Ausrichtung gerecht.

Bisherige Meilensteine

Wir wollen diesen Anlass nutzen, kurz auf die Entwicklung der GBS Schweiz und ihrer Projekte einzugehen.

• Die GBS Schweiz wurde Ende 2013 als Verein in Basel gegründet und hat in ihrem ersten Jahr hauptsächlich Blogbeiträge in den Themenbereichen Ethik, Wissenschaft und Rationalität publiziert. Nach rund einem Jahr wurden erste MitarbeiterInnen angestellt. Im April 2014 erfolgte die öffentliche Gründungsfeier der GBS Schweiz.
• Als erstes Projekt haben wir Sentience Politics lanciert. Sentience nutzt die direkt-demokratischen politischen Mittel der Schweiz, um “Politik für alle empfindungsfähigen Lebewesen” zu betreiben. Auf Basis des Positionspapiers “Nachhaltige Ernährung 2020” wurden zwei städtische Volksinitiativen in Basel und Zürich lanciert, die von über 30 Persönlichkeiten aus Politik und Gesellschaft unterstützt werden. Die Initiativen haben zu großer Medienresonanz geführt, nicht zuletzt in Form eines Vegan-Dokumentarfilms des Schweizer Fernsehens mit prominenter Sentience-Beteiligung, der insgesamt über 700’000 mal angesehen wurde.
• Mitte 2014 haben wir mit Raising for Effective Giving (REG) ein weiteres Projekt lanciert. Es vereint Poker-Profis der Weltspitze, die mindestens 2% ihrer Brutto-Gewinne – d.h. rund 5-10% ihres Einkommens – an kosteneffektive Hilfsorganisationen spenden. REG wurde im Juli 2014 in Las Vegas offiziell lanciert. Seither haben sich über 190 Pokerspieler REG angeschlossen, unter ihnen auch der aktuelle Pokerweltmeister Martin Jacobson, der anlässlich seines Titelgewinns im November 2014 $250’000 spendete. Auch über REG wurde vielfach medial berichtet, u.a. auch im nationalen US-Radio NPR. Bisher hat REG über $750’000 für effektive Hilfsorganisationen gesammelt. Im Jahr 2014 wurde so aus jedem investierten Dollar rund 10 Dollar an Spendengeldern generiert.
• Gleichzeitig wurde in Form des mit der GBS Schweiz assoziierten Vereins Effective Altruism Switzerland (EACH) ein Netzwerk für Effektive AltruistInnen im deutschsprachigen Raum aufgebaut. Das Netzwerk dient als Plattform für Personen, die bestrebt sind, ihre Berufskarrieren dafür zu nutzen, ethisch möglichst viel zu bewirken.
• An verschiedenen Universitäten in der Schweiz und in Deutschland wurden zudem Lokalgruppen gegründet, die zahlreiche Vorträge, Podiumsdiskussionen und Gespräche rund um den EA-Themenkomplex organisierten und so weitere Leute für die Bewegung gewinnen konnten.

Weitere Schritte und Ausblick

Im Folgenden möchten wir die weiteren Schritte grob ausführen sowie einen Ausblick auf die Zukunft geben.

• Bis Ende Jahr wird die Stiftung für Effektiven Altruismus (bzw. Effective Altruism Foundation, EAF) mit einem neuen Webauftritt und neuen Inhalten live gehen. Eine temporäre Übergangs-Website ist bereits verfügbar: ea-stiftung.org. Die Website mit den Online-Inhalten der GBS Schweiz wird weiterhin verfügbar bleiben.
• Dem Vorstand der neu gegründeten Stiftung gehört neben den bisherigen GBS-Schweiz-Vorstandsmitgliedern Adriano Mannino, Jonas Vollmer, Tobias Pulver, Lukas Gloor und Lucius Caviola auch Professor Thomas Metzinger an. Die Stiftungsurkunde kann online eingesehen werden.
• Das bestehende Netzwerk für Effektive AltruistInnen (Effective Altruism Switzerland (EACH)) wird gemäß Beschluss der Generalversammlung formal aufgelöst und voraussichtlich unter dem Namen “EA-Netzwerk” weitergeführt, um der internationalen Ausrichtung gerecht zu werden. Es wird fortan von der EAS betrieben. Voraussetzung für die Mitgliedschaft im EA-Netzwerk stellt ein Versprechen dar, mindestens 10% des Einkommens an kosteneffektive Organisationen zu spenden. Dieser Pledge kann bereits gemacht werden. Wir freuen uns über weitere Mitglieder.
• Der bisherige wissenschaftliche Beirat wird eingeladen, sich dem Beirat der Stiftung für Effektiven Altruismus anzuschließen.
• Um den Spendenprozess für Unterstützende aus dem Ausland zu vereinfachen, planen wir die Gründung von EAS-Vereinen in Deutschland und Österreich.
• Die Partnerschaft mit der deutschen Giordano-Bruno-Stiftung (gbs) wird fortgeführt. Die gbs-Kernideen wie z.B. der Evolutionäre Humanismus haben wesentlich zur Entstehung und zum Erfolg der GBS Schweiz beigetragen.
• Die Projekte REG und Sentience Politics werden wie bisher fortgeführt und neu von der Stiftung unterhalten. Weitere Projekte sowie Positionspapiere in den Bereichen Künstliche Intelligenz und evidenzbasierte Armutsbekämpfung werden demnächst publiziert.

Mehr Informationen

→ Humanistischer Pressedienst: Wie steht der Effektive Altruismus zum Evolutionären Humanismus?
→ Neue Website: www.ea-stiftung.org

Peter Singers jüngste Aussagen sowie Michael Schmidt-Salomons Replik haben hohe mediale Wellen geworfen und für kontroverse Diskussionen gesorgt. Die folgende Stellungnahme gibt den Standpunkt der GBS Schweiz wieder, die sich mit der Philosophie des effektiven Altruismus (EA) identifiziert.

Peter Singer hat den EA nicht selbst entworfen, sondern bewirbt ihn vor allem öffentlich. Unter effektiven AltruistInnen sind manche seiner Aussagen stark umstritten. Einig sind sich die allermeisten EAs darin, dass viele der Themen, die aktuell kontrovers diskutiert werden, für den EA irrelevant sind. Auch einige von Schmidt-Salomon in diesem Kontext geäußerte Bemerkungen werden von EAs kritisiert – obgleich zu betonen ist, dass sich Schmidt-Salomon mit der GBS Deutschland schon länger für die Grundideen des EA stark macht.

1. Folterverbot, Utilitarismus und Deontologie
2. “Lebensrecht für alle, Lebenspflicht für niemanden!”
3. Individuum versus “Kollektiv”
4. Solidaritätsbruch mit den Hilfsbedürftigen “unserer” Gesellschaft?
5. Rationaler Diskurs

1. Folterverbot, Utilitarismus und Deontologie

Sollte man in einer hypothetischen Situation ein Kind foltern, wenn man damit die Folter unzähliger Kinder verhindern kann? Dazu meint Singer: Ja. Denn jedes Kind hat dasselbe Recht, von Schäden frei zu bleiben. Die Folter der unzähligen Kinder zuzulassen käme dem folgenden Urteil gleich: Das eine Kind hat ein gewichtigeres Recht, von Folter frei zu bleiben, als die unzähligen Kinder zusammen. Ein solches Urteil wäre ethisch nicht zu rechtfertigen (vgl. dazu unseren Artikel “Wie wir moralische Entscheidungen fällen”) und wäre insbesondere mit dem Prinzip der gleichen Berücksichtigung gleicher Interessen unvereinbar. In dieser theoretischen Hinsicht scheint der Utilitarismus vernünftig zu urteilen. Aber: Es gibt eine gesellschaftlich-praktische Hinsicht, in der die Deontologie – der (angebliche) philosophische Gegenspieler des Utilitarismus – vernünftig urteilt: Rechtlich ist es wichtig, ein striktes Folterverbot zu statuieren. Denn würde man Folter zulassen, würde dies mit hoher Wahrscheinlichkeit dazu führen, dass sie zu Zwecken verwendet wird, die nicht der Leidminderung dienen. Zudem senden grausame Staatspraktiken gefährliche Signale aus, die auch utilitaristischen Zielen längerfristig zuwiderlaufen. Utilitarismus und Deontologie sind, so verstanden, miteinander vereinbar und ergänzen sich gut (vgl. dazu auch das Konzept des Two-Level-Utilitarismus).

Zudem: Eine wichtige Erkenntnis der zeitgenössischen Ethik besteht in diesem Zusammenhang darin, dass es gar nicht notwendig ist, zwischen verschiedenen Werten bzw. Prinzipien strikt zu wählen: Wenn etwa bei konkurrierenden naturwissenschaftlichen Theorien Unsicherheiten bestehen, wäre es irrational, mit einer Wahrscheinlichkeit von 100% an die eine oder andere zu glauben. Eine breitere Wahrscheinlichkeitsverteilung – etwa 50-30-20%, bei drei konkurrierenden Theorien – ist dann angemessen. Analoges gilt für die Wahrscheinlichkeitsverteilung und die Gewichtung bei konkurrierenden Ethiken: Man kann unterschiedlichen Theorien – etwa dem Utilitarismus und der Deontologie – Plausibilität zusprechen und sie in der Praxis entsprechend (gewichtet) berücksichtigen.

Schmidt-Salomon unterstellt Singer, uns mit “ein Kind vs. unzählige Kinder” vor eine falsche Alternative zu stellen. Diese Kritik ist merkwürdig, denn es handelt sich um ein Gedankenexperiment. Gedankenexperimente haben nicht zum Ziel, die Realität abzubilden. Es geht ihnen darum, ethisch interessante Variablen zu isolieren. Sie sind ein Werkzeug, herauszufinden, worin unsere Handlungsziele letztlich bestehen (vgl. dazu den Artikel “Gedankenexperimente in der Ethik”): Geht es letztlich darum, möglichst viel Leid zu verhindern – oder eher darum, aktive Leidverursachung zu verhindern? Das eingangs erwähnte Gedankenexperiment scheint nahezulegen, dass es um Ersteres geht.

Zu Recht gibt Schmidt-Salomon allerdings zu bedenken, dass es gefährlich ist, entsprechende Gedankenexperimente in praktisch-politischen Kontexten überhaupt vorzubringen – insbesondere wenn nicht betont wird, dass die darin enthaltenen Annahmen bloß im Rahmen des hypothetischen Gedankenexperiments gelten. Im praktisch-politischen Kontext erfüllen Gedankenexperimente nicht den erhofften Zweck und laden zu Missverständnissen ein. Hier konkret z.B. zum Missverständnis, das rechtliche Folterverbot werde von Singer infrage gestellt – was nicht der Fall ist.

Viele EAs versuchen, ihr Handeln auf die utilitaristische Leidminimierung auszurichten und dabei keine deontologischen Handlungsregeln zu verletzen. Das ist ein vernünftiges Win-Win. Der EA kann insofern als Synthese von Utilitarismus und Deontologie verstanden werden: Einerseits verfügen sowohl das utilitaristische Ziel als auch (viele) deontologische Handlungsregeln grundsätzlich über Plausbilität, und andererseits kann argumentiert werden, dass deontologische Regeln in der Praxis oft auch aus dem Utilitarismus selbst folgen.

2. “Lebensrecht für alle, Lebenspflicht für niemanden!”

Schmidt-Salomon schreibt in seiner Replik:

Selbstverständlich sollte jeder Mensch, ob behindert oder nicht, ab der Geburt ein unverbrüchliches Recht zu leben besitzen, aber er sollte nicht gezwungen sein, weiterleben zu müssen, wenn dies nicht in seinem eigenen Interesse ist. Dies ist eine klare, unmissverständliche Position, für die man auch in der Bevölkerung grossen Rückhalt finden kann! Deshalb ist es mir völlig unverständlich, warum Peter Singer das Recht auf Leben ab der Geburt so scharf angreift!

Das Problem dabei: Es ist nicht in allen Fällen klar, dass das Weiterleben eines Säuglings tatsächlich in dessen Interesse ist. Der deontologisch orientierte Zürcher Ethik-Professor Peter Schaber äusserte sich in einem Zeitungsinterview zur Frage “Aber ist es denn nicht vertretbar, einen kleinen behinderten Menschen von großen Schmerzen zu befreien?” wie folgt:

Es macht dann Sinn, auf gewisse lebenserhaltende Operationen zu verzichten, wenn die Eltern das wünschen. Mit dieser passiven Sterbehilfe darf ein Kind sterben, wenn sein Leben nur Leiden bedeutet.

In der Tat ist dies in unseren Spitälern gängige Praxis. Aus einem Artikel in der Zeit:

Auch die deutsche Palliativmedizinerin Thela Wernstedt sieht das holländische Protokoll [das bei Säuglingen auch die aktive Sterbehilfe* erlaubt] skeptisch: ‘Ich fände es ungut für unser Land, wenn wir eine ähnliche Regelung wie in Holland anstrebten.’ Die Ärztin von der Medizinischen Hochschule in Hannover wird gerufen, wenn es keine Hoffnung mehr auf Heilung gibt und es darum geht, Schmerzen zu lindern und das Sterben zu erleichtern. Obwohl sie das niederländische Protokoll ablehnt, ahnt sie, dass sie sich bei ihren Entscheidungen manchmal selbst etwas vormacht. Die Grenzen zwischen der Erhöhung einer Morphindosis und einer aktiven Tötung verschwömmen in der Praxis oft.

* in Abgrenzung zu den Begriffen “Beihilfe zum Suizid” und “Tötung auf Verlangen”, da in diesem Fall das Subjekt keinen expliziten Wunsch äussern kann.

Weiter zum niederländischen Protokoll:

Die Idee für das Sterbehilfe-Protokoll reifte in Eduard Verhagen einige Jahre, nachdem er sich aus Angst vor dem Gesetz nicht getraut hatte, der elterlichen Bitte nach Lebensbeendigung eines schwer kranken Babys nachzukommen. Das Kind war mit einer extremen Form der Epidermolysis bullosa geboren worden, einer Fehlbildung der Haut. Bei jeder Berührung löste sich die Haut ab – bis am ganzen Körper nur noch rohes Fleisch zu sehen war. Bei den Verbandswechseln bekam das Baby Morphin, um die entsetzlichen Schmerzen zu lindern. Durch den Vernarbungsprozess verkümmerten die Gelenke, und der Säugling konnte sich bald kaum noch rühren. Fast alle Patienten entwickeln später einen bösartigen Hautkrebs. Das blieb dem Kind erspart. Es starb im Alter von sechs Monaten, zu Hause, an einer Lungenentzündung.

Es gibt Fälle, in denen das Weiterleben unbestritten nicht im Interesse des Säuglings ist. In Fällen schlimmsten Leids scheint es ethisch geboten, von einer Lebens- bzw. Leidensverlängerung abzusehen – das würden wir uns auch für uns selbst wünschen, wenn wir in der Position des entsprechenden Individuums wären. Eine solche Praxis ist mit dem Lebensrecht kompatibel, denn das Lebensrecht impliziert keine Pflicht, am Leben zu bleiben, wenn das Weiterleben nicht mehr im Interesse des betroffenen Individuums ist. Die GBS Deutschland setzt sich mit ihrer Sterbehilfe-Kampagne in der Tat auch für dieses Prinzip ein: “Lebensrecht für alle, Lebenspflicht für niemanden!” Dieses Prinzip speist sich aus altruistischem Mitgefühl und sollte für alle empfindungsfähigen Wesen gelten – auch für Säuglinge.

Was die Frage nach Behinderung und Krankheit bei Föten angeht, moniert Schmidt-Salomon zu Recht, dass Singer viel zu geneigt scheint, etwa beim Down-Syndrom niedrige Lebensqualität anzunehmen. Empirische Studien zeigen in eine andere Richtung. Singer verkennt, dass die Behindertenverbände auch insofern Recht haben, als etwa die (gesellschaftlich übliche) Spätabtreibung von Föten mit Down-Syndrom in altruistischer Perspektive durchaus Probleme aufgibt: Die entsprechenden Abtreibungen scheinen hauptsächlich egoistisch motiviert – man will sich kein behindertes Kind aufbürden. Dieser Wunsch ist verständlich, aber nicht unproblematisch. Denn aus EA-Sicht ist es zentral, gesellschaftlich auf eine bedeutend stärkere altruistische Orientierung hinzuwirken. Eine altruistische Behindertenpolitik muss lauten: Mehr Engagement und Ressourcen für die schwächsten und verletzlichsten Mitglieder unserer Gesellschaft! Es ist skandalös, dass es politisch beispielsweise kaum gelingt, Großunternehmen zu verpflichten, Arbeitsplätze für Behinderte zu schaffen.

Für den EA ist die ethische Orientierung an der Empfindungsfähigkeit, d.h. an Glück und Leid zentral. Daraus ergeben sich auch wichtige Folgerungen für die Debatte um den moralischen Status von Föten oder Neugeborenen: Schmidt-Salomon stellt fest, dass die populäre Parole “Mein Bauch gehört mir!” philosophisch völlig unreflektiert ist. Ohne Begründung setzt sie voraus, dass es sich beim Embryo bzw. Fötus um ein Wesen handelt, das über keinerlei Rechte verfügt. Diejenigen Singer-KritikerInnen, die “Mein Bauch gehört mir!” schreien, würden gut daran tun, sich systematisch mit Fragen auseinanderzusetzen wie: Was genau unterscheidet ein in der 25. Woche frühgeborenes Baby von einem gleichaltrigen Fötus im Mutterleib, der allenfalls Opfer einer Spätabtreibung wird?

Singer hat, wie Schmidt-Salomon richtig erwähnt, den Präferenz-Utilitarsimus in seinem neuesten akademischen Buch  “The Point of View of the Universe” zugunsten des hedonistischen Utilitarismus aufgegeben (vgl. den dritten Abschnitt unten). Der Präferenz-Utilitarismus behauptet, dass eine Schädigung dann vorliegt, wenn Präferenzen verletzt werden. Der hedonistische Utilitarismus dagegen besagt, dass Individuen dann geschädigt werden, wenn ihnen Leid zugefügt oder Glück vorenthalten wird. Die Implikationen dieses Ansatzes scheint Singer allerdings noch nicht vollständig durchdacht zu haben: Die Tötungsfrage kommt nun nämlich ohne die Debatte darüber aus, ob und inwieweit Lebewesen über zukunftsbezogene Präferenzen verfügen. Es genügt die Tatsache, dass es empfindungsfähige Wesen sind, die Glück und Leid empfinden können. Tötet man sie, nimmt man ihnen alle Glückserfahrungen, die sie noch hätten haben können.

Selbstverständlich sind alle Menschen nach der Geburt empfindungsfähige Wesen und haben daher ein Recht auf Leben. Doch die Empfindungsfähigkeit setzt nicht erst bei der Geburt ein: Die Neuronalentwicklung des Fötus legt nahe, dass sie bereits ab der 24. Schwangerschaftswoche vorhanden sein könnte. Daraus resultiert ein Argument für die These, dass Spätabtreibungen ethisch bedeutend problematischer sind, als Singer und Schmidt-Salomon aktuell annehmen. Dasselbe gilt im Übrigen auch für die Tötung nicht-menschlicher Tiere: Auch sie sind empfindungsfähige Individuen, die (außer im Fall gerechtfertigter Sterbehilfe) etwas zu verlieren haben, nämlich künftige Glückserfahrungen.

Kurzum: Die starke Berücksichtigung auch des hedonistischen Ansatzes – im Gegensatz zum (ausschließlichen) Präferenzansatz – macht altruistisch Sinn, entspricht dem GBS-Slogan “Heidenspaß statt Höllenqual (für alle im Diesseits)” und liefert gewichtige Argumente für eine Ausdehnung des Lebensrechts. Zusätzlich zu allen geborenen Menschen sollte es folgerichtig auch Föten in der späten Schwangerschaftsphase sowie nicht-menschlichen Tieren zugesprochen werden.

3. Individuum versus “Kollektiv”

Schmidt-Salomon schreibt:

Hinter der Radikalität, die in dem NZZ-Interview zum Ausdruck kommt, [steckt vermutlich eine] Abkehr Singers von den präferenz-utilitaristischen Positionen“, die er einst vertreten hat: „Im Mittelpunkt des Singerschen Ansatzes standen früher die ‚Interessen der Individuen‘ – nicht der ‚Nutzen der Gesellschaft‘. Ich habe den Eindruck, dass sich dies in den letzten Jahren geändert hat. Singers Argumentation zielt zunehmend auf den grösstmöglichen Nutzen innerhalb eines abstrakten Gesamtsystems ab. Die Individuen erscheinen in seinem Denksystem nicht mehr als einzigartige Lebewesen mit ureigenen Interessen, sondern als anonyme Container für quantifizierbare Wohl- oder Unwohlempfindungen, die gegeneinander verrechnet werden. So sehr ich es nachvollziehen kann, dass Peter Singer angesichts der erdrückenden Ungerechtigkeit und Armut in weiten Teilen der Welt eine Überwindung des Egoismus einfordert, halte ich es sowohl ethisch als auch politisch für höchst problematisch, wenn die Anforderungen des Kollektivs so sehr über die Interessen des Individuums gestellt werden.

Diese Argumentation ist philosophisch unverständlich. Alle Varianten des Utilitarismus sind gleichermaßen “kollektivistisch” bzw. “individualistisch”. Auch dem Präferenz-Utilitarismus geht es um den Nutzen der Gesellschaft – definiert als Erfüllung der Präferenzen möglichst vieler, im Idealfall aller Individuen. Zwischen den “Interessen der Individuen” und dem “Nutzen der Gesellschaft” besteht kein Unterschied. Wollte man den Präferenz-Utilitarismus tendenziös beschreiben, könnte man auch formulieren: Die Individuen erscheinen in seinem Licht als “anonyme Container” für erfüllte und unerfüllte Präferenzen, die gegeneinander verrechnet werden. Im Übrigen: Empirisch-faktisch sind wir biologische Gehirne – und biologische Gehirne wiederum sind Container für Präferenzen sowie Glücks- und Leidempfindungen. Was sollte daran problematisch sein? Und die “Verrechnung” folgt logisch aus der gleichen Berücksichtigung gleicher Interessen.

Die Rede vom abstrakten “Kollektiv” verschleiert die Fakten, um die es geht. Sie suggeriert, Individuen würden einer von ihnen verschiedenen Grösse – dem “Kollektiv” – unterstellt. Das Gegenteil ist der Fall: Die Individuen sind das Kollektiv. Ethische Entscheidungsfälle vom Typ “Individuum vs. Kollektiv” sind, klarer formuliert, Fälle vom Typ “ein Individuum vs. mehrere Individuen”. Es ist merkwürdig, dass man hier offenbar den Impuls verspürt, zu sagen, die Interessen eines Individuums seien höher zu gewichten als die Interessen mehrerer (!) Individuen – von denen also jedes weniger zählt bzw. die zusammen weniger zählen als das eine Individuum? Dieser Impuls scheint mit einem objektiven Blick auf die Problemlage, d.h. mit dem Prinzip der gleichen Berücksichtigung gleicher Interessen unvereinbar. Denn nur wenn so gehandelt wird, dass die größte Anzahl Individuen von Schäden frei bleibt, wird jedem einzelnen Individuum a priori (hinter dem “Schleier des Nichtwissens”) die höchste Wahrscheinlichkeit zuteil, verschont zu bleiben.

Schmidt-Salomon hat uns in persönlicher Korrespondenz erläutert, dass sich seine Kritik im Zusammenhang “Individuum versus Kollektiv” besonders auf die Suizidfrage beziehe. Es geht dabei um die folgende Singer-Passage, an der er – trotz des theoretischen Vorrangs der größeren Anzahl Individuen – zu Recht Anstoß nimmt:

Empfindet sich jemand als Belastung für seine Familie, ist es nicht unbedingt unvernünftig, dass er sein Leben beendet. Wenn seine Lebensqualität eher schlecht ist und er sieht, wie seine Tochter viel Zeit aufwendet, um sich um ihn zu kümmern, und dabei ihre Karriere vernachlässigt, dann ist es vernünftig, ihr nicht weiter zur Last fallen zu wollen.

Erstens sollte Singer das Beispiel im Rahmen seiner eigenen Prämissen anders wählen: Aus altruistischer Sicht rational und nobel wäre es allenfalls, am Lebensende auf die Ressourcen zur Erhaltung des eigenen Lebens zu verzichten und zu verfügen, dass diese an die effektivsten Hilfsorganisationen zu spenden seien. Empirische Studien belegen, dass es in armen Ländern möglich ist, mit lediglich $100 ein gesundes Lebensjahr zu finanzieren bzw. mit $3000 ein Leben zu retten. Die entsprechenden medizinischen Interventionen fördern die Gesellschaft nachweislich auch nachhaltig, etwa im Bildungs- und Wirtschaftsbereich. In reichen Ländern kostet die Rettung eines Lebens in der Regel mindestens das Hundertfache. Wenn jedes Menschenleben – unabhängig vom Geburtsort – gleich zählt, ist es geboten, dort prioritär zu helfen, wo bei gegebenen Hilfsressourcen die meisten Leben gerettet werden können, d.h. in den ärmsten Ländern.

Zweitens sollte Singer unbedingt davon absehen, hyperaltruistische Selbstaufopferung zu fordern, die mit der menschlichen Psychologie inkompatibel ist: Wenn der Altruismus effektiv sein soll, muss er gut praktikabel und lebbar sein. Das sollte Singer eigentlich wissen. Natürlich wäre es altruistisch nobel, auf kleinstmöglichem Fuß zu leben und 50% des eigenen Einkommens an die effektivsten lebensrettenden Organisationen zu spenden. Doch Singers Organisation “The Life You Can Save” fordert von ihren Mitgliedern nicht 50%, sondern lediglich 1-10%. Warum? Wenn uns der Altruismus überfordert, wird er als Bewegung nicht wachsen können und insgesamt bedeutend weniger effektiv sein, als er andernfalls gewesen wäre.

4. Solidaritätsbruch mit den Hilfsbedürftigen “unserer” Gesellschaft?

Schmidt-Salomon schreibt:

[Es kann] doch wohl nicht im Sinn des von Peter Singer propagierten ‘effektiven Altruismus’ sein, die Solidarität mit den Hilfsbedürftigen in unserer Gesellschaft aufzukündigen, um mehr Hilfsbedürftige in anderen Teilen der Welt zu retten. Es [ist] geradezu absurd, das eine gegen das andere auszuspielen, da die Hilfsgelder nicht aus demselben Topf stammen würden und die finanziellen Ressourcen nach ihrem Einsatz keineswegs aus der Welt verschwunden seien, sondern bloss bei anderen Marktteilnehmern landen würden, die sie wieder einsetzen könnten – nicht zuletzt auch zu altruistischen Zwecken.

Damit weist er zu Recht darauf hin, dass falsche Signale ausgesandt werden, wenn zuerst bei den Hilfsbedürftigen der eigenen Gesellschaft gespart wird. Gleichzeitig ist es aber ethisch legitim und wichtig, mit Singer die provokative Frage aufzuwerfen, ob es denn an sich gerechtfertigt ist, das Leid im eigenen Land monetär zur priorisieren. Der eine Topf, den die Gesellschaft zum aktuellen Zeitpunkt für altruistische Zwecke aufzuwenden bereit ist, ist beschränkt. Und das Prinzip der gleichen Berücksichtigung gleicher Interessen gebietet es, das Maximum aus ihm herauszuholen. Weil materielle Ressourcen einen abnehmenden Grenznutzen haben, ist es geboten, Hilfsleistungen an diejenigen Menschen zu priorisieren, die aktuell über die wenigsten Ressourcen verfügen und am stärksten leiden. 850 Millionen Menschen sind nach wie vor permanent unterernährt, 20.000 Kinder sterben täglich an den Folgen. Der Gegensatz zwischen “unserer Gesellschaft” und “anderen Teilen der Welt” scheint aus humanistischer Sicht ungerechtfertigt. Gleiche Interessen sind gleich zu berücksichtigen, unabhängig von ihren räumlichen Koordinaten – jeder Mensch ist Teil unserer Gesellschaft. Man stelle sich vor, die 20.000 Kinder würden jeden Tag in Deutschland sterben. Würde dann irgendjemand bestreiten, dass der Verhinderung dieser Katastrophe allerhöchste ethisch-politische Priorität gebührt – und nicht den übrigen sozialstaatlichen Maßnahmen? Warum sollte die räumliche Distanz nun einen Unterschied machen? Leid wird nicht dadurch weniger schlimm, dass es sich in der Ferne ereignet. Vorstellungen von Solidarität mit “unserer” Gesellschaft enthalten implizit oft (nationalistische) Gruppenegoismen, die mit humanistisch-altruistischen Zielen unvereinbar sind.

Die schlechtestgestellten Mitglieder der Weltgesellschaft (in der aktuellen täglichen Katastrophensituation) grundsätzlich zu priorisieren, zeugt von ethischem und ökonomischem Sachverstand. Politischer Sachverstand – und diesen Aspekt betont Singer in seiner Analyse nur ungenügend – gebietet es hingegen tatsächlich, von Forderungen abzusehen, die gesellschaftlich schlicht überfordernd und untragbar wären. Schmidt-Salomons Singer-Kritik trifft in diesem wesentlichen Punkt zu: Maximal effektiv ist der Altruismus nicht etwa dann, wenn er politisch für die Senkung der lokalen Hilfsressourcen eintritt oder zu entsprechenden Missverständnissen einlädt – sondern dann, wenn er für eine Erhöhung des altruistischen Hilfstopfs insgesamt plädiert und eine Allokation der neu hinzugefügten Hilfsressourcen auf die ärmsten Weltregionen vorschlägt. So wie es die Effektivität gebietet, Individuen nicht zu überfordern, dürfen auch (lokale) Gesellschaften nicht überfordert werden: Um effektiv helfen zu können, müssen privilegierte Gesellschaften ein hinreichendes Mass an interner Solidarität und Stabilität aufrechterhalten. Wiederum gilt: Die deontologische Intuition (“Eigengruppe und Nahbereich zuerst!”) und der Utilitarismus (“Priorisiere diejenigen Weltregionen, die das meiste Leid enthalten!”) stehen nicht im zwingenden Widerspruch, sondern treffen sich in der praktischen Anwendung des EA.

Was ist von Schmidt-Salomons Argument zu halten, dass lokal – statt global – eingesetzte Hilfsressourcen ja nicht aus der Welt verschwänden, sondern bloß bei anderen Marktteilnehmern landeten, die sie auch zu altruistischen Zwecken einsetzen könnten? Aus ökonomischer Sicht leider nicht viel: Man stelle sich vor, ein Spital sollte sich (mit höchster Priorität) bessere chirurgische Instrumente anschaffen. Wäre es rational bzw. nutzenmaximierend, stattdessen in neue Betten zu investieren und darauf zu hoffen, dass die Bettenproduzenten danach an die Anschaffung chirurgischer Instrumente spenden werden? Schmidt-Salomons Argument scheint von analoger Struktur zu sein.

Empirische Studien zeigen, dass in den ärmsten Regionen unserer Weltgesellschaft mit gegebenen altruistischen Ressourcen hundertmal (!) mehr Menschenleben gerettet werden können als in reichen Regionen. Es ist nicht zielführend, in reichen Regionen zu investieren und danach auf Spenden zu hoffen, die höchstwahrscheinlich ausbleiben werden. Zudem: Die effektiv lebensrettenden Maßnahmen in den ärmsten Regionen bewirken nachweislich auch positive Fortfolgen. Randomisiert-kontrollierte Studien belegen, dass die Entwurmung von Kindern nicht nur einen hohen medizinischen Nutzen hat, sondern auch dazu führt, dass die Kinder rund 25% weniger Schultage verpassen und später rund 20% mehr verdienen. Diese Ressourcen können dann auch wieder (altruistisch) investiert werden. Und weil sie sich in den ärmsten Weltregionen befinden, ist es wahrscheinlicher, dass sie wiederum dort investiert werden, wo sie am dringendsten benötigt werden.

5. Rationaler Diskurs

Die Rationalität des aktuellen Diskurses um die oben thematisierten Fragen leidet unter der Singer-Kontroverse. Die Medien konzentrieren sich auf die umstrittensten Aussagen und lassen Singers Argumente im Bereich der Weltarmut oder des Tierschutzes – den leidquantitativ wichtigsten Themen – untergehen. Die Wellen sind hoch und die Gemüter erregt, so dass sich viele KritikerInnen gar nicht mehr mit Singers Argumenten auseinandersetzen, sondern bloß mit einer oft tendenziösen Auswahl seiner kontraintuitivsten Konklusionen. Dabei wird ignoriert, dass diese nicht selten im Kontext philosophischer Gedankenexperimenten aufgestellt wurden und somit auch von Singer selbst – der als Philosoph spricht – im politisch-rechtlichen Kontext nicht ohne Berücksichtigung gesellschaftlicher Realitäten gefordert würden. Man muss Singers philosophischen Aussagen nicht zustimmen, um der Meinung zu sein, die KritikerInnen müssten dieser Tatsache besser Rechnung tragen. Dass Singer gute Absichten hat, steht zudem außer Frage: Sein persönliches altruistisches Engagement und sein philosophisches Lebenswerk zeigen zweifelsohne, dass er sich aufrichtig und unparteilich um das Wohl anderer sorgt.

Schmidt-Salomon hätte unseres Erachtens stärker herausstellen sollen, dass Singer als Philosoph – nicht als Politiker – spricht und dass viele seiner kontroversen Aussagen philosophisch zutreffend sind. Zugleich hat Schmidt-Salomon insofern Recht, als man nicht alle Aussagen Singers damit entschuldigen kann, dass er als Philosoph zu sehr an die philosophische Methodik und den entsprechenden Diskurskontext gewöhnt ist. Als öffentlichkeitswirksame philosophische Stimme müsste sich Singer darüber im Klaren sein, wie seine Interview-Aussagen gesellschaftlich-politisch wirken. Wir raten ihm, die heftige Kritik, die ihm aktuell entgegenschlägt, ernst zu nehmen und seine Aussagen im Licht von Kriterien wie der Praktikabilität, der moralischen Überforderung von Individuum und Gesellschaft sowie der Missverständnis- und Missbrauchsgefahr zu überdenken.

Nicht zuletzt sind einige Positionen Singers aber auch philosophisch zweifelhaft. Es ist – oder wäre – ein Kernelement des rationalen gesellschaftlichen Diskurses, diese Positionen argumentativ fundiert zu kritisieren. Beispielsweise sprechen die philosophischen Argumente dafür, die aktuelle Spätabtreibungspraxis nicht zum Anlass zu nehmen, das Lebensrecht von Frühgeburten gleichen Alters auch infrage zu stellen, sondern das Lebensrecht im Gegenteil auf alle empfindungsfähigen Wesen zu erweitern – denen der Tod schließlich alle künftigen Glückserfahrungen nimmt. Singers Werk attestiert ihm eine außerordentliche Fähigkeit, überraschende logische Schlussfolgerungen zu akzeptieren. Vielleicht wird er sich damit anfreunden können, dass die für den EA charakteristische Orientierung an Glück und Leid ein starkes Argument dafür liefert, das Lebensrecht auf Föten in der späten Schwangerschaftsphase sowie auf die nicht-menschlichen Tiere auszudehnen.

Die Philosophie des EA impliziert zudem, dass diejenigen Themenbereiche zu priorisieren sind, bei denen das meiste Leid auf dem Spiel steht – vgl. dazu die folgende Vorlesung über EA:

Aufgrund der riesigen Opferzahlen in den Bereichen Weltarmut und Tierleid sollte Singer seine Positionen dazu prioritär (und kontrovers!) vertreten und die übrigen – d.h. die bedeutend umstritteneren – zurückstellen, selbst wenn er mit ihnen Recht hätte.

Wenn diese Kritik stichhaltig ist, sind einige Aufdatierungen der Singer’schen Gesamtposition angezeigt, philosophisch-theoretisch und gesellschaftlich-praktisch. Peter Singer selbst beschreibt das kritisch-rationale Denken als Fahrtreppe ganz besonderer Art: “Reason’s capacity to take us where we did not expect to go…”, und Michael Schmidt-Salomon fügt an, Kritik sei ein Geschenk, denn wir hätten nicht mehr zu verlieren als unsere Irrtümer. In diesem Punkt haben die beiden zweifelsohne Recht.

New York County Supreme Court where the hearing in Hercules’s and Leo’s case will take place

When on April 20, 2015, a Manhattan trial court judge granted an order to show cause and writ of habeas corpus on behalf of two chimpanzees, news portals trumpeted bold headlines. “Court recognizes chimpanzees as ‘legal persons’ for first time”, claimed BuzzFeed, and the National Post declared: “judge grants legal rights to research chimps”. The Daily Mail even headlined: “U.S. court grants ‚human rights‘ to chimpanzees”.

Do chimpanzees now possess legal personhood? Were they given legal rights, or even “human rights”? And weren’t there other states in which some nonhuman animals were already granted personhood and rights?

The court hearing for the two chimpanzees (Leo and Hercules) is scheduled on May 27, 2015. In view of the current confusion as to what this day is going to be about, it is high time to bring some clarity in the debate. This is the purpose of this blog post. In what follows, I will situate the Hercules and Leo case in its theoretical and comparative context and will show what the trial means for animal rights – and what it doesn’t mean.

What is a legal right?

In order to determine whether Hercules and Leo receive legal rights on May 27 or whether they already possess such rights, it is first necessary to analyze what “legal rights” for nonhuman animals are. There are two dominant and conflicting views on this question.

According to the first rights conception, which I will call the “Inclusive Rights Conception”, nonhuman animals possess rights if there are laws that impose duties on others that typically serve the interests of animals. For example, anti-cruelty laws impose duties on human beings not to subject nonhuman animals to certain forms of cruel mistreatment. Because this serves the interest of the animals, they possess a legal right not to be treated cruelly. According to this conception, legal personhood is not a necessary prerequisite for having rights. Already under existing animal welfare statutes animals possess rights despite the fact that they are not considered as legal persons.

The second rights conception argues that rights are not coextensive with the duties imposed on others on behalf of animals. Rights, according to this more narrow conception – let’s call it the “Exclusive Rights Conception” – bestow a distinctive status on their holders: a status that recognizes their inherent value and that protects their most important interests. For this conception, legal personhood is a necessary condition for receiving rights. To use a term coined by Hannah Arendt, legal personhood is the “right to have rights”: it is more fundamental than any other right because all rights derive from it. According to Steven Wise, president of the Nonhuman Rights Project (NhRP) which filed the lawsuit on behalf of Leo and Hercules, “[l]egal personhood is the capacity to possess at least one legal right“. Put differently, only legal persons can possess rights; legal things cannot. Only persons, Wise argues, “count in courtrooms, or can be legally seen, for only they exist in law for their own benefits.“

An historic event …

The newspaper headlines quoted above suggest that April 20 (when the order to show cause and writ of habeas corpus was issued) and more importantly May 27 (when habeas corpus relief might be granted and Leo and Hercules might be released from captivity) are unprecedented events in the history of legal systems. But are these headlines correct? And didn’t the Manhattan judge amend her order to show cause and writ of habeas corpus one day after having issued it by striking out the part “and writ of habeas corpus”?

Yes, the judge did. But the part of the order that she maintained – the “order to show cause” – is still historic if seen from the Exclusive Rights perspective. For the first time, a judge has ordered human beings (in this case: Stony Brook University, where Leo and Hercules are being held captive for use in experiments) “to show cause why the person[s] detained should not be released” (NY CPLR, Article 7003 (a), emphasis added). By issuing this order, the judge implicitly acknowledged that chimpanzees could be considered as legal persons.

In order to understand why this is big for those who endorse the Exclusive Rights Conception, we have to understand the nature of the writ that the NhRP invokes: the writ of habeas corpus. The purpose of this common-law legal instrument is to empower courts to review the legality of a person’s detention. In contrast to legal persons, legal things cannot have their “detention” reviewed. For example, no court would issue an order to show cause to review the legality of a table’s detention. Tables are clearly legal things that have no interest in being freed. Chimpanzees, on the other hand, do have an interest not to be incarcerated. Hence, by granting the order to show cause for Leo’s and Hercules’s detention, the Manhattan Supreme Court recognized the possibility that the two chimpanzees qualify as legal persons that need to be liberated. What is more, because personhood is the precondition for all other rights, the Court’s decision could open the gates for more specific chimpanzee rights.

… or business as usual?

There is a different view on the trial, however, according to which the whole discussion about chimpanzee personhood and rights is – to speak with Shakespeare – much ado about nothing. Proponents of the Inclusive Rights Conception point out that many nonhuman animals, including chimpanzees, already possess legal rights. This is because they are protected by statutes which confer duties on human beings that serve the chimps’ interests. Thus, whatever the Manhattan Supreme Court is going to decide, it’s not going to change the fact that animals already possess rights. What is more, according to this conception, whether or not Leo and Hercules are granted legal personhood is irrelevant for their capacity to have rights.

The problem with the Inclusive Rights Conception is that it cannot account for the importance that the exclusive notion of rights has had in the past and continues to have. If, as the Inclusive Conception claims, legal rights are just the other side of the coin of duties imposed on human beings, why then did abolitionists or the women’s liberation movement not merely demand for more such duties? Why didn’t the anti-slavery movement content itself with harsher punishments for cruel mistreatments of slaves? Or why weren’t women happy with more duties imposed on men? After all, if we were to believe the Inclusive Rights Conception, all these duties would have granted slaves and women more “legal rights”.

Even if we assume that duties give rise to legal rights in the broad sense, those are not the type of rights that social movements have been fighting for. What they struggle for is a distinctive status that recognizes particular persons’ inherent value and gives special protection to their most important interests. This is the main reason why the Thirteenth Amendment to the U.S. Constitution (abolishing slavery) was adopted and it is the main rationale behind the Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women (CEDAW). Both these legal instruments bestowed a distinctive status on their beneficiaries (former slaves and women, respectively). Rights, understood in the exclusive sense, are the legal tools that embody and protect this special status.

Hence, even if we followed the Inclusive Rights Conception and conceded that Hercules and Leo possess rights in the broad sense, this is not the kind of rights that either of the great social movements was after. Rather, they and the NhRP today seek to achieve a more exclusive notion of legal rights: rights that recognize the inherent value of their holder.

A comparative perspective on animal “rights”

A look at other legal systems confirms that the Leo and Hercules trial is historic – when seen from the perspective of Exclusive Rights.

Just recently, on May 15, the High Court of Delhi held in a decision concerning the trade and captivity of birds that “all the birds have fundamental rights to fly in the sky and all human beings have no right to keep them in small cages for the purposes of their business or otherwise.“ Although the language chosen in this ruling suggests that birds were granted rights in the narrow sense, a closer reading reveals that this is not the case. In fact, despite his claim to pronounce “fundamental rights” for animals, the judge was merely applying an existing anti-cruelty statute.

The Indian Supreme Court in the case Animal Welfare Board of India v. A. Nagaraja & Ors issued a similar ruling in May 2014. In this case, the Supreme Court was confronted with the question whether bullock cart races and Jallikattus are legal, in which participants try to take control of bulls who have regularly been mutilated and denied food, water, and sanitation. The Supreme Court’s ruling was even more daring than the High Court’s. It found that bullock cart races, Jallikattus, and similar events violate the “inherent dignity” and “right to live peacefully” that “all living creatures” possess. However, also this ruling was based on an inclusive reading of rights that understands statutory duties to correspond with legal rights for animals. In fact, the Court explicitly noted that the violated rights derive from the Prevention of Cruelty to Animals Act, which confers “duties, responsibilities and obligations” to human beings, and “corresponding rights on animals.”

In 1999, news media reported that the parliament of New Zealand gave rights to apes. However, what happened in reality is that the parliament amended the Animal Welfare Act so as to outlaw experiments on nonhuman hominids (unless special approval is given).

Sometimes, supposed conferrals of rights to animals are also simply based on false reports. For example, in 2008 a committee of the Spanish parliament proposed the adoption of the legal goals set out by the Great Ape Project (namely, to confer the rights to life, to freedom, and the right not to be tortured to great apes). Despite the fact that the parliament itself did not enact the proposed provisions, many media reports suggested that Spain gave rights to apes.

Similarly, a few months ago, newspapers headlined that an Orangutan called Sandra has been granted habeas corpus relief in Argentina. Yet, as it turned out, Sandra was neither granted legal personhood nor any particular legal rights. Rather, also this case was merely about the statutory protection of animals.

In all of these cases, either the media or the courts themselves interpreted the imposition of duties on human beings that serve the interests of particular animals as giving rise to corresponding rights for these animals. This might be correct from the perspective of the Inclusive Rights Conception. However, if we adopt – as I suggest – the view of the Exclusive Conception, then neither of these cases approximates the importance of the upcoming Leo and Hercules trial.

What is going to happen on the 27th?

This raises the question: what is going to happen on May 27? Are chimpanzees going to get legal personhood, legal rights, or even human rights?

What happened until now is that the Manhattan Supreme Court accepted habeas corpus jurisdiction by issuing the order to show cause. However, as Laurence Tribe has pointed out, habeas corpus jurisdiction does not automatically lead to habeas corpus relief. The mere fact that a court grants an order to show cause (that is, if it accepts habeas corpus jurisdiction over the concrete case) does not mean that the court will find the specific detention to be unlawful and that it will order that the person be released (habeas corpus relief).

Having accepted habeas corpus jurisdiction on April 20, the Court will in its upcoming trial provide a “forum for review” in which the legality of Leo’s and Hercules’s captivity can be assessed. In order to do so, the Court will hear the evidence produced from both the side of the NhRP and of Stony Brook University (represented by the New York Attorney General). Based on the evidence, the Court will then decide whether or not Leo and Hercules are illegally detained and should be discharged. There are two possible outcomes:

First, the Court could grant habeas corpus relief: it decides that the chimpanzees are legal persons for the purpose of Article 70 CPLR who are illegally being held captive. In this scenario, Leo and Hercules are likely to be sent to the Save the Chimps sanctuary in Florida, as petitioned by the NhRP. By declaring the chimpanzee’s detention to be illegal, the Court would recognize that they are legal persons who possess the right to bodily liberty (that is, the right not to be held captive). What the Court would not do, however, is grant Leo and Hercules any other right, such as the right not to be killed, the right to respect for private or family life, etc. Least of all, the Court would grant Leo and Hercules any other rights that are particularly “human”, such as the right to freedom of religion or the right to vote.

Second, the Court could decide that Leo’s and Hercules’s detention is lawful. In this scenario, the Court finds that the evidence presented by Stony Brook University constitutes sufficient proof for the legality of Leo’s and Hercules’s captivity. In this case, the two chimpanzees remain in the facilities of the University, where they are likely to be subjected to further experiments.

However, even this second outcome would not be a defeat for nonhuman animals’ rights. On the contrary. Firstly, it is likely that the NhRP would appeal such a decision and take it to the New York Court of Appeals, as has happened in its suit filed on behalf of chimpanzee Tommy. Secondly, and more importantly, even a refusal to grant habeas corpus relief constitutes an unprecedented step: so far, no other court has recognized that chimpanzees could be legal persons whose captivity must be reviewed.

For these reasons, the order to show cause is a historic step regardless of whether the Court will go all the way and give chimpanzees the “right to have rights”. By issuing the order, the Court has already admitted that nonhuman animals could possess the kind of narrow legal rights that other social movements have been fighting for. Whatever the outcome, nonhuman animals now have their foot in the legal door.

References

Steven M. Wise, Legal Personhood and the Nonhuman Rights Project, 17 Animal Law 1 (2010), https://www.lclark.edu/live/files/8137-171-wise

Lawrence H. Tribe, Amicus Curiae Brief in the Tommy case, http://www.nonhumanrightsproject.org/wp-content/uploads/2015/05/Tribe-Amicus-Curiae-Letter-Brief-FINAL.pdf

NY Civil Practice Law and Rules, Article 70 (Habeas Corpus), http://codes.lp.findlaw.com/nycode/CVP/70

When we hear the word „ethics“, we may think of the abstract musings of academic philosophers disconnected from the realities of our world, or the codes of conduct of multinational corporations eager to avoid excessive scrutiny. But when we consider how to ensure that our well-intentioned actions have meaningful impact, ethical reflections take on a central and critical importance. They force us to reconsider our priorities, and to question some of the assumptions our society has inherited from past generations.

I started my career as a research scientist, motivated by a desire to contribute to human welfare by better understanding biological processes. But I found myself increasingly drawn to bigger existential questions, such as „Why there is so much suffering in the world?“ and „What matters?“ I wrote my first book The Battle for Compassion: Ethics in an Apathetic Universe in an attempt to answer these questions as objectively and methodically as I could, and to provide some new perspectives that could help guide our ethical reflections and actions.

One of the key principles that emerged is that individuals‘ subjective experience is at the heart of what matters. Although we appreciate the natural beauty and diversity of our planet and want to protect it from destruction, conscious beings and their experiences are ultimately what make anything else matter. And as we are all variations on the same theme – creatures with similar needs for love and comfort who find themselves in very different circumstances – ethics is about generalizing to other sentient beings the same considerations we apply to ourselves. This is essentially another expression of the age-old Golden Rule: do to others as you would have them do to you.

At first glance, these principles might seem very straightforward. But where do they lead us if we apply them consistently and logically? There is a vital conclusion that can be overlooked if we don’t follow our ethical thinking to the end: if there are experiences that we would do anything to avoid because they would be unbearably painful or distressful, then as a society we should do our best to ensure that others do not have such experiences either. This gives the avoidance of intense suffering – whether due to the infliction of torture, armed conflict, horrible diseases or extreme poverty – an urgency that other issues, such as increasing economic output or expanding museums‘ high-priced art collections, just don’t have. And it gives us clear guidance on where to allocate our philanthropic and altruistic resources.

A second conclusion is of a numerical nature. People are often passionate about specific causes because these have special personal significance to them. This is clearly an important motivator for action. But all things being equal, if we are free to allocate our time and money wherever we choose, we should direct them in a way that can help a maximum number of beings, rather than in a way that is most convenient or gives us the greatest amount of personal recognition. This is where the recent „effective altruism“ movement has been instrumental in providing concrete prescriptions on how to use our resources, whether for saving human lives or preventing suffering.

And a third conclusion is that, because we now know that many kinds of animals are highly conscious and emotional creatures capable of experiencing extreme suffering, the horrific treatment of huge numbers of animals in the food industry is not a side issue but one of the central moral challenges of our time. Philanthropy and activism aimed at ending the torture of animals therefore has a rightful and important place alongside activities aimed at relieving human misery.

As I argue in a short film I recently produced based on my book, by conscientiously applying these basic ethical principles to our personal and institutional decision-making, we can expect to have much greater impact in reducing suffering in the world. Our longer-term goal should be to ensure that our global system reflects these ethical principles, and to build new economic and decision-making structures that prioritize the prevention of intense suffering wherever it occurs, while ensuring that everyone’s basic needs are met. The support of forward-looking philanthropists will play an important role in funding new, creative initiatives to help us achieve this goal.

Reference

This article first appeared on the Huffington Post Pioneers for Change blog.

Abstract

There is a fundamental transformation in the field of health care: operation robots, therapy robots, care robots and sex robots, which can be characterized as medical and care robots (MCR), become more and more indispensable. Surgical robots are similar to industrial robots. Therapy, care and sex robots, however, often have a body and a locomotor system, and frequently resemble animals or human beings. Consequently, some of them can not only perform actions, but have a certain appearance, they can understand the human language and even write or talk, respectively utter sounds. Accordingly, the morality of these machines consists in their actions, in their appearance (including gestures and facial expression), and in their (natural) language skills. This contribution is committed to the findings of machine ethics and raises some thoughts for the development and design of moral MCR, with a focus on actions and appearance, as well as on the (natural) language skills. Using the literature and own research and considerations, appropriate meta-rules are being established, and central problem areas are identified without making concrete technical and design specifications. The problem descriptions allow robotics experts, computer scientists and designers to take into account social and moral aspects and to improve the MCR from an ethical perspective.

Zum Paper

The Reality Check interviewed our researcher Brian Tomasik about the issue of wild animal suffering and what we can do to help wild animals.

Part 1

Part 2

References

The interviews were first published on The Reality Check website.

Horta, O. (2015). Why the situation of animals in the wild should concern us. Animal Charity Evaluators.

Tomasik, B. (2009). The importance of wild-animal suffering. Foundational Research Institute.

1. Einleitung
2. Zentrale Begriffe
3. Beispiele von Interaktionen zwischen Tieren und Maschinen
3.1 Wildtiere
3.2 Haustiere
3.3 Arbeits- und Nutztiere
3.4 Versuchstiere
4. Grundlegung der Tier-Maschine-Interaktion
4.1 Maschinenethik
4.2 Aufgaben der Tier-Maschine-Interaktion
4.3 Themen der Tier-Maschine-Interaktion
5. Zusammenfassung und Ausblick
6. Literatur

Text als PDF

Zum Autor: Oliver Bendel ist Professor und Leiter des Kompetenzschwerpunkts Digital Innovation & Learning (DIL) an der Fachhochschule Nordwestschweiz (FHNW).

Schlüsselwörter: Soziale Interaktion, Tier-Maschine-Interaktion, Tier-Computer-Interaktion, Maschinenethik, Technikethik, Informationsethik, Tierethik

Zusammenfassung: Der vorliegende Beitrag schlägt, ausgehend vom Begriff der sozialen Interaktion, die Etablierung einer Disziplin der Tier-Maschine-Interaktion vor. Er klärt grundlegende Begriffe, nennt Beispiele für Interaktion und Kommunikation zwischen Tier und Maschine, beleuchtet generelle Aspekte der Tier-Maschine-Interaktion und verknüpft diese mit der jungen Disziplin der Maschinenethik.

Summary: This contribution proposes, based on the concept of social interaction, the establishment of a discipline called animal-machine interaction. It clarifies basic terms, names examples for interaction and communication between animal and machine, throws light on general aspects of animal-machine interaction and links them with the young discipline of machine ethics.

1. Einleitung

Die Mensch-Maschine-Interaktion ist eine etablierte Disziplin, die sich mit dem Design, der Evaluierung und der Implementierung von Maschinen befasst, mit denen Menschen in Interaktion stehen. In ihrem Schatten steht die Tier-Maschine-Interaktion. Obwohl das Tier unser Begleiter und Mitgeschöpf ist, und obwohl Kultur und Zivilisation immer mehr den Raum der Natur besetzen und sich Lebewesen aller Art immer mehr in und bei Artefakten bewegen müssen, fehlt es an grundsätzlichen Überlegungen und Systematisierungen. Als relativ neues Phänomen kommt hinzu, dass Tiere mit (teil-)autonomen Systemen wie Robotern, Drohnen und selbstständig fahrenden Autos interagieren und kommunizieren. In moralisch relevanten Situationen bietet sich die Maschinenethik als Partnerin der Tier-Maschine-Interaktion an. Sie ist an der Entwicklung sogenannter moralischer Maschinen interessiert und kann ihren Beitrag zu einer adäquaten Interaktion und Kommunikation zwischen Maschinen und Tieren leisten. Der vorliegende Artikel klärt grundlegende Begriffe, nennt Beispiele für Interaktion und Kommunikation zwischen Tier und Maschine, beleuchtet generelle Aspekte der Tier-Maschine-Interaktion und verknüpft diese mit der jungen Disziplin der Maschinenethik.

2. Zentrale Begriffe

Der Begriff der Interaktion wird u.a. aus psychologischer, pädagogischer, soziologischer und technischer Perspektive definiert. Interessant im vorliegenden Kontext ist die Erklärung von Minsel und Roth, die zunächst allgemein und dann auf die soziale Interaktion gerichtet ist. Sie schreiben: „In der Alltagssprache versteht man unter Interaktion die aufeinander bezogenen Handlungen/Tätigkeiten/Bewegungen von zwei oder mehreren Subjekten (Personen/Tieren/Maschinen usw.).“ (Minsel & Roth 1978, S. 15) Es werden demnach ausdrücklich Tiere und Maschinen berücksichtigt. „Soziale Interaktion“ bedeute, „dass die aufeinander bezogenen Handlungen zwischen Subjekten stattfinden, die ein gemeinsames Verständigungssystem besitzen – also zwischen Menschen oder Tieren einer Art“ (Minsel & Roth 1978, S. 15). Hier fehlen die Maschinen, aber man kann sie leicht hinzudenken, und auch der Begriff „Verständigungssystem“ kann auf alle Genannten angewandt werden. Unter einer Interaktion soll, in Erweiterung des Begriffs, eine solche Aktion oder Kommunikation verstanden werden, mit der sich die Beteiligten zu beeinflussen bzw. einander zu einer bestimmten Reaktion zu bringen versuchen.

Die Mensch-Maschine-Interaktion (MMI), im Englischen „human-machine interaction“ (HMI), behandelt die Interaktion zwischen Mensch und Maschine. Synonym oder mehr auf die Kommunikation bezogen spricht man auch von Mensch-Maschine-Kommunikation („human-machine communication“). In vielen Fällen ist die Maschine ein Computer bzw. enthält Informations- und Kommunikationstechnologien (IKT) und Anwendungssysteme. Von daher existieren enge Beziehungen zur und erhebliche Überschneidungen mit der Mensch-Computer-Interaktion (MCI), im Englischen „human-computer interaction“ (HCI). Die Special Interest Group on COMPUTER-HUMAN INTERACTION (SIGCHI) der Association for Computing Machinery (ACM) hält fest: „Human-computer interaction is a discipline concerned with the design, evaluation and implementation of interactive computing systems for human use and with the study of major phenomena surrounding them.“ Neben dem Begriff der HCI ist der Begriff der Mensch-Roboter-Interaktion („human-robot interaction“) von Bedeutung. Roboter sind nicht einfach Computer; oft sind sie mobil und haben, vor allem wenn sie tier- oder menschenähnlich umgesetzt sind, einen Körper und Gliedmaßen. Diese Forschungsrichtung wird ohne Zweifel immer wichtiger werden und neben der Mensch-Computer-Interaktion im engeren Sinne einen Großteil der Mensch-Maschine-Interaktion ausmachen.

Ein bekanntes Modell der HCI ist der Execution-Evaluation-Cycle von Norman. Nach diesem formuliert der Benutzer eine Vorgehensweise, die vom System umgesetzt wird (Norman 1988). Es wird also vorrangig der Benutzer betrachtet und damit nicht die Breite der obigen Definition der sozialen Interaktion erreicht. Abwod und Beale haben das Modell zum „interaction framework“ erweitert (Abwod & Beale 1991). Darin wird das System gleichsam aufgewertet, und die beiden Interaktionspartner stehen in gewissem Sinne auf einer Stufe, so dass die präsentierte Definition erfüllt zu sein scheint. Allerdings ist es offenbar immer noch der Benutzer, der mit seiner Anforderung an ein System herantritt. In Zeiten omnipräsenter und (teil-)autonomer Maschinen scheint ein drittes Modell notwendig zu sein, in dem diese weiter aufgewertet werden und selbst ein Ziel vorgeben, das die Partner erreichen sollen. Ein solches Modell – das in der Mensch-Roboter-Aktion durchaus thematisiert wird und ebenfalls weitgehend mit der genannten Definition übereinstimmt – hat nicht nur den Vorzug, dass es eine neuartige Wirklichkeit beschreibt, sondern auch, dass es Menschen und Tiere als Benutzer und als Betroffene einzubeziehen mag. Menschen sind Benutzer und immer häufiger Betroffene, von Maschinen beobachtet, ausgewertet, benutzt, angewiesen, bedrängt und ersetzt. Tiere mögen in manchen Fällen Benutzer sein; in den meisten Fällen sind sie aber nur Betroffene (wenn auch Beteiligte, also nicht nur vollständig Passive) in einer von der Maschine initiierten Wechselbeziehung. Das Modell ist also eines der Mensch-Maschine-Interaktion, das im skizzierten Sinne erweiterbar ist, wobei jedem Subjekt der Lead zukommen kann.

In der Tier-Maschine-Interaktion (TMI) geht es, wenn man den Begriff analog zu demjenigen der Mensch-Maschine-Interaktion denkt, um Design, Evaluierung und Implementierung von (in der Regel höherentwickelten bzw. komplexeren) Maschinen und Computersystemen, mit denen Tiere interagieren und kommunizieren und die – wie man nun mit Blick auf das „dritte Modell“ sagen kann – mit Tieren interagieren und kommunizieren. Eine Interaktion zwischen Tier und Maschine kommt oft erst zustande, nachdem die TMI ihr Objekt (das u.U. bereits Prozesse der MMI durchlaufen hat) gestaltet und umgesetzt hat. Im deutschsprachigen Raum wird der Begriff der Tier-Maschine-Interaktion praktisch nicht verwendet, ebenso wenig der Begriff der Tier-Computer-Interaktion. Im englischsprachigen Raum taucht der Begriff „animal-machine interaction (AMI)“ durchaus auf. Man spricht zudem spezieller von „animal-computer interaction (ACI)“. Mancini definiert in ihrem „Manifesto“ – einem der wenigen grundsätzlichen Texte zum Thema – den Begriff und skizziert eine entsprechende Disziplin: „ACI aims to understand the interaction between animals and computing technology within the contexts in which animals habitually live, are active, and socialize with members of the same or other species, including humans. Contexts, activities, and relationships will differ considerably between species, and between wild, domestic, working, farm, or laboratory animals. In each particular case, the interplay between animal, technology, and contextual elements is of interest to the ACI researcher.“ (Mancini 2011, 70) Sie betont also das Zusammenspiel von Tier, Technologie und Kontext und unterscheidet zwischen Individuen und Arten sowie zwischen Typen wie Wild-, Haus-, Arbeits-, Nutz- und Versuchstieren. Nicht zuletzt wird von „animal-robot interaction“ gesprochen, ein älterer Begriff, der eine bis heute wenig beachtete Disziplin bezeichnet (Böhlen 2000); die deutsche Entsprechung „Tier-Roboter-Interaktion“ wird bisher kaum bemüht.

Die Maschinenethik („machine ethics“) hat die Moral von Maschinen zum Gegenstand, vor allem von (teil-)autonomen Systemen wie bestimmten Agenten, Robotern, Drohnen und Computern im automatisierten Handel sowie von selbstständig fahrenden Autos (Anderson & Anderson 2011; Bendel 2012). Sie kann innerhalb von Informations- und Technikethik eingeordnet oder als Pendant zur Menschenethik (zur klassischen Ethik als Teil der Philosophie) angesehen werden. Die Roboterethik („robot ethics“) ist eine Keimzelle und ein Spezialgebiet der Maschinenethik; zudem hat sie spezielle und umstrittene Anliegen, etwa die Rechte, die Haftung und die Verantwortung von Robotern. Auch mit Blick auf die Maschinenethik treten Dispute auf, etwa zum Begriff der Moral. Weitgehend unbestritten ist, dass die Entscheidungen der Maschinen moralische Implikationen haben können und einfache moralische Maschinen möglich sind, die in wenig komplexen Situationen richtige bzw. adäquate Entscheidungen treffen (Bendel 2013b). Wenn sich die Maschinenethik auf Tiere bezieht, ist die Tierethik mit im Spiel. Diese Bereichsethik, die das Tier in der Moral zum Gegenstand hat, kann nur gestreift werden; es geht aber, was durchaus eines ihrer Themen ist, um die Existenz und das Wohl von Tieren. Die Maschinenethik ist, wie angedeutet, eine Gestaltungsdisziplin. Sie macht Vorschläge, wie man Maschinen, die sie als Subjekte begreift, in moralischer Hinsicht verbessern kann. Insofern liegt es nahe, TMI und Maschinenethik zueinander zu bringen, was bisher noch nicht versucht wurde; darauf wird in Kapitel 4 näher eingegangen.

3. Beispiele von Interaktionen zwischen Tieren und Maschinen

Im Folgenden werden Beispiele für Interaktionen zwischen Tieren und Maschinen erfasst, die der obigen Einteilung in Typen folgen. Es wird auf Interaktionen fokussiert, bei denen Menschen allenfalls am Rande oder im Hintergrund eine Rolle spielen. Mit der computervermittelten Interaktion und Kommunikation zwischen Menschen und Tieren, die hier nicht im Vordergrund steht, beschäftigt sich ein spezielles Gebiet (McGrath 2009; Teh & Cheok 2008); man spricht in diesem Zusammenhang auch von „human animal machine interaction“ (Fahlquist et al. 2010). Es interessieren echte Interaktionen im Sinne der referierten Modelle und Definitionen, also Tiere als Benutzer (Tier bedient System), Beteiligte (Tier und System interagieren) oder Betroffene im engeren Sinne (System agiert, Tier reagiert). Ein Verkehrsunfall, bei dem ein Tier auf der Strecke bleibt, ist keine Interaktion in diesem Sprachgebrauch – außer wenn das Auto das Tier zu warnen und dieses sich zu retten versucht hat. Damit diese Einteilung noch deutlicher wird, sind in jedem Abschnitt „falsche Interaktionen“ aufgeführt.

Die Quellen im vorliegenden Beitrag sind wissenschaftliche Literatur, Medienberichte (die bei einem so neuen Thema verwendungsfähig sein dürften) sowie eigene Beobachtungen und Erfahrungen. Der Schwerpunkt liegt bei höherentwickelten Maschinen und Rechnersystemen. Zu den höherentwickelten Systemen, die mit Computertechnologien ausgerüstet sind, gehören Roboter, seien es Industrie- oder Serviceroboter, und andere (teil-)autonome Maschinen. Es werden zunächst ausführlich reale Beispiele ausgebreitet, mit einfacheren und vor allem komplexeren Technologien und samt einer Bewertung der Interaktionen und der Relevanz für die Maschinenethik. Dann werden kurz Visionen thematisiert und eingeordnet.

3.1 Wildtiere

Wildtiere sind zum einen Teil der Wildnis, sofern diese noch existiert, zum anderen – vor allem als Kulturfolger – in Kulturlandschaften und in menschlichen Siedlungen anzutreffen. Manche Wildtiere werden mit Hilfe von Technologien wie Peilsendern und Funkchips überwacht. Man verfolgt die Flugrouten von Vögeln und die Bewegungen von Bären im Umfeld menschlicher Siedlungen. Eigentliche Interaktionen sind dabei kaum vorzufinden. Die Wildtiere können zudem auf Bewegungsmelder treffen und von Tretminen in die Luft gesprengt werden, wobei man hier genauso wenig von Interaktionen sprechen kann. Auch im Zoo sind Wildtiere immer wieder mit IKT konfrontiert. Es gibt Regelungsinstrumente und Kontrollmonitore, auf denen Daten angezeigt werden. Auch interaktive Darstellungen und Spiele für Besucher sind vorhanden. Nicht zuletzt konfrontieren diese die Tiere mit ihren Smartphones, in der Regel um sie zu fotografieren und zu filmen und ihre Laute aufzunehmen – von Interaktionen im engeren Sinne ist auch bei diesen Beispielen kaum auszugehen.

In manchen Zoos – begriffen als Orte, wo Wildtiere in Gefangenschaft leben – lässt man höherentwickelte Tiere wie Menschenaffen mit Tablets kommunizieren (saw/AFP 2012). Die Tiere sind in der Lage, grafische Benutzeroberflächen mit einfachen Symbolen zu bedienen. Hierbei handelt es sich um Interaktionen im definierten Sinne. Die Tiere sind Benutzer der Technologien und können beispielsweise anzeigen, wie es ihnen geht, oder um Nahrung bitten. Diese Konstellation ist mit dem Tierversuch verwandt, auf den noch eingegangen wird, wobei eher das Verhalten der Menschenaffen als ein Nutzen für den Menschen interessiert.

Einfache Maschinen wie Windkraftanlagen sind in Ländern wie Deutschland, Griechenland und Spanien in hoher Dichte zu finden. Es handelt sich oft um hohe Masten mit riesigen Rotoren, in erhöhten Regionen und auf dem offenen Meer. Die Tiere reagieren auf den Lärm und die Schatten der Maschinen. Es kommt hin und wieder zu Kollisionen zwischen Windkraftanlagen und Vögeln oder Fledermäusen (Hötker 2006). Vor diesem Hintergrund sind Prototypen entstanden, die Interaktionen zum Verscheuchen vorsehen (Federle 2014). Die Maschinen müssen die Tiere als solche identifizieren, die Tiere die Warnungen und Handlungen der Maschinen auf geeignete Weise interpretieren und das gefährliche Hindernis umfliegen und meiden.

Wesentlich komplexere Maschinen sind Flugzeuge und Autos. Ständig kollidieren Fahrzeuge mit Wildtieren, wobei eigentliche Interaktionen zunächst nur in wenigen Fällen vorhanden sind. Die jüngsten Fahrzeuge von Mercedes-Benz (S-Klasse) verfügen über ein System, das Menschen und Tiere voneinander unterscheiden und prinzipiell intervenieren kann. Es liegt nahe, dass für Menschen und manche Tiere eine Vollbremsung eingeleitet wird, für andere Tiere nicht, nämlich solche, die klein sind und leicht überrollt werden können; ein Ziel ist, dass keine unnötige Gefahr für den „Beifahrer“ und den Fahrer im nachfolgenden Auto entsteht. Bei selbstständig fahrenden Autos sind weitere Funktionen denkbar. Sie können aufgrund aktueller Informationen problematische Gebiete meiden und auf Interaktionen mit Tieren setzen, sie warnen oder scheuchen (Bendel 2014). Die Maschinenethik ist bei diesen Interaktionen in verschiedener Weise gefragt. Es geht darum, dass die Maschinen in bestimmten Situationen zwischen Optionen wählen und sich automatisch anpassen können.

Wildtiere können mit Ernterobotern oder anderen Landwirtschaftsrobotern in Konflikt kommen (Eichler 2013), wenn sie Äcker und Felder aufsuchen. Seidenfaden weist darauf hin, dass Miniroboter zur Unkrautbekämpfung und Düngung „eine weit geringere Bedrohung für Vögel und Kleinsäugetiere“ darstellen. Wenn man sie mit Infrarotsensoren ausstattet, „können sie zum Beispiel im Pflanzengeflecht verborgene Wildtiere rechtzeitig erkennen“ (Seidenfaden 2013). Mähdrescher können zusammen mit Drohnen Wildtiere aufspüren und verscheuchen. In diesem Zusammenhang ist der „DLR-Wildretter“ zu nennen, der sowohl vom Boden aus als auch in der Luft das Wild entdecken und in der Folge die Verantwortlichen informieren kann. Eine Interaktion mit dem Wild findet dabei kaum statt. Immer häufiger sind Drohnen über Wäldern und Wiesen unterwegs. Sie kontrollieren die Gebiete, etwa mit Blick auf Brandgefahren und mögliche Überschwemmungen (De La Barra 2013). Interaktionen können offensichtlich im Einzelfall stattfinden.

Es werden mehr und mehr Tierroboter entwickelt, die – in schlecht zugänglichen Gebieten und in gestörten Ökosystemen zu Wasser und zu Lande – eine Funktion in Schwärmen und Herden oder Aufgaben von Tieren als soziale Wesen oder als interagierende Organismen übernehmen sollen (Bendel 2014). Bekannte Beispiele sind Fisch– und Bienenroboter. Die Roboter untersuchen die Tiergruppen, nehmen Einfluss auf sie, versuchen sie zu leiten und zu lenken und zu einem bestimmten Verhalten zu bringen. Die Interaktionen dabei sind vielfältiger Art (Mondada 2013). Auch in diesen Kontexten sorgt sich die Maschinenethik darum, dass sich die Maschinen in bestimmten Situationen zwischen verschiedenen Möglichkeiten entscheiden. Zudem sollen sie das Leben und Zusammenleben der Tiere möglichst wenig stören bzw. in positiver Weise beeinflussen.

Man versucht ferner, bestimmte Insekten mit Technologien zu verbinden. So kann man z.B. Ratten und Schaben fernsteuern. Solche tierischen Cyborgs werden sogar als Spielzeug bzw. Lernwerkzeug angeboten (Rötzer 2013). Die Interaktionen sind in diesem Fall besonderer Art, denn die Maschine ist ja Teil des Tiers, und das Tier ist Teil der Maschine. Zudem ist eine Kontroll- und Steuereinheit – im Falle von RoboRoach, eines amerikanischen Projekts, ein Smartphone – in den Händen des Benutzers. Die Tierethik ist hier nicht nur wegen möglicher schädlicher Interaktionen, sondern auch wegen des körperlichen Eingriffs und des Eingriffs in die tierische Autonomie gefragt, und neben ihr auch Medizin- und Wissenschaftsethik.

Eine Vision sind Roboter, die Wildtiere beobachten, kontrollieren und im Notfall pflegen und füttern oder auch einschläfern und töten. Sinnvoll ist ein solcher Einsatz in unwegsamen, unwirtlichen oder gefährlichen Gebieten. Im Jahre 2009 wurde ein Patent für einen Roboter zum Detektieren und Vertreiben von Tieren angemeldet, wobei ausdrücklich von Wildtieren die Rede ist. Die Roboter würden mit den Tieren interagieren und kommunizieren. Die Maschinenethik wäre bei solchen Anwendungen auch gefragt.

3.2 Haustiere

Haustiere bewegen sich häufig – wie bereits der Name andeutet, der auf Haus und Haushalt zielt – in einer artifiziellen Umgebung (die von natürlichen Elementen wie Pflanzen und Markierungen durchdrungen ist). Sie sind als Züchtungen selbst ein Stück weit „menschengemacht“. Teilweise leiden sie an Krankheiten, die für Wildtiere untypisch sind, und ihre Instinkte können beeinträchtigt sein. Zur artifiziellen Umgebung gehören Notebooks, Tablets und Smartphones. Die komplexen Maschinen wenden sich mehrheitlich an die Besitzer der Tiere; diese werden jedoch ebenfalls involviert. Sie sehen Texte, Fotos und Videos auf den Bildschirmen, und sie hören künstliche Stimmen, etwa von einem Sprachassistenten wie Siri, von einem Chatbot oder von einer Suchmaschine, oder aber Musik. Die Tiere reagieren auf Visuelles und Auditives, darunter auch auf Reize, die Menschen verborgen bleiben. Von Interaktionen im engeren Sinne kann man kaum sprechen.

Digitale Futterautomaten mit Alarm, Sprachaufnahme und -wiedergabe, Programmsteuerung für Mahlzeiten und anderen Funktionen sind über das WWW und im Fachgeschäft erhältlich. Die Interaktionen sind besonderer Art, wenn sie von der konservierten Ansprache des Besitzers, seinem „Fütterungsauftrag“, ausgehen. Ob das Tier diesen in jedem Fall verstehen kann, sei dahingestellt. Berücksichtigen muss man, dass die Maschine die Besitzer oder Betreuer temporär ersetzt. Damit wird die Frage aufgeworfen, ob eine Zuwendung über die Sprachnachricht hinaus notwendig ist. Bereits bei Futterautomaten ergeben sich maschinenethische Implikationen. Das Verhalten des Automaten entscheidet über das Wohl des Tiers und kann verbessert und verfeinert werden.

Immer beliebter werden Roboterhaustiere. Von mehreren Unternehmen werden künstliche Hunde angeboten. Ein handgroßes Exemplar ist der I-SODOG, der bei der Tokyo Toy Show 2012 vorgestellt wurde, weitere Beispiele sind Zoomer von Spin Master und Sony AIBO ERS-210. Wenn sich echte Haustiere im Haushalt befinden, kommt es zu Interaktionen, vom gegenseitigen Anbellen über eine Rauferei bis hin zur Eliminierung. Daneben werden weitere Spielzeugroboter verkauft, mit denen sich die Haustiere den Lebensraum potenziell teilen müssen. Dazu zählen der humanoide, personalisierbare RoboMe und Produkte von LEGO (Schäfer 2013). Die Maschinenethik ist hier von großer Bedeutung. Die Maschinen müssen darauf aufpassen, Tiere nicht zu verunsichern, nicht zu verletzen und sie räumlich nicht zu sehr einzuschränken.

Eine Vision ist, dass Roboter Haustiere beobachten, kontrollieren und pflegen und sich mit ihnen beschäftigen. Sie sollen mit Katzen spielen und Hunde Gassi führen (Bendel 2013b). Damit ließen sich Absenzen der Besitzer überbrücken, und es wäre möglich, Tiere zu versorgen, selbst wenn diese gefährlich oder krank sind. Auch in diesem Zusammenhang ist die Maschinenethik von hoher Relevanz. Es geht wiederum darum, dass den Tieren kein Leid geschieht; sie sollen sich zudem artgerecht entfalten und ihre Bedürfnisse befriedigen können, ohne dass Menschen und Dinge zu Schaden kommen.

3.3 Arbeits- und Nutztiere

Arbeitstiere findet man – insbesondere in Schwellenländern – im Baugewerbe, in der Landwirtschaft und im Transportwesen. Esel, Kamele und Elefanten befördern Lasten und Menschen, Ochsen ziehen einen Pflug. In hiesigen Gefilden sind noch Jagd-, Wach- und Hirtenhunde anzutreffen. Höherentwickelte Maschinen werden bei diesen Tätigkeiten kaum eingesetzt. Einige Technologien verschmelzen mit den Tieren. So ist es in Industrieländern üblich, dass Schafe auf der Weide oder Schweine in Ställen mit Funkchips ausgestattet werden, um sie identifizieren und orten zu können. Diese werden z.B. unter der Haut platziert oder am Ohr angebracht. Interaktionen sind allenfalls im Zusammenspiel mit Logistik- und Ortungssystemen sowie mit Schlacht- und Tötungsmaschinen zu verzeichnen.

Die Nutztierhaltung zur Gewinnung von Fleisch, Leder, Pelz, Wolle, Horn, Lab, Milch, Honig und anderen Produkten bezieht sich auf so unterschiedliche Lebewesen wie Strauße, Lamas, Nerze, Büffel, Hirsche, Rinder, Kühe, Schafe, Ziegen und Bienen, insgesamt also auf Wildtiere in Gefangenschaft und auf Züchtungen. Zu Interaktionen kommt es z.B. zwischen Kühen und Melkmaschinen bzw. -robotern sowie zwischen Rindern und diversen Komponenten von Ställen, wobei letztere nicht unbedingt zu den komplexeren Systemen gehören. Neben der Tierethik ist hier die Wirtschaftsethik gefragt. Die Maschinenethik interessiert sich für die schmerzfreie und artgerechte Behandlung durch die Systeme.

Eine Vision ist der breite Einsatz von Agrarrobotern, die Arbeitstiere ersetzen und Menschen assistieren (Seidenfaden 2013). Konfrontiert werden sie mit Wildtieren sein, etwa Krähen und Dohlen, und Haustieren, etwa Katzen. Auch Arbeits- und Nutztiere können betroffen sein, zum Beispiel wenn die Äcker an Weideflächen angrenzen. BoniRob ist der Name eines modernen Feldroboters. Er kann einzelne Pflanzen auf einem Acker untersuchen und wiedererkennen und -finden (Seidenfaden 2013). Bei Maschinen dieser Art können Interaktionen sinnvoll sein. In Kulturräumen dieser Art ist die Maschinenethik relevant. Die Tiere sollen nicht verletzt und nicht gestört werden. Eine Ausnahme sind Roboter, die als Tierscheuchen dienen.

3.4 Versuchstiere

Versuchstiere sind meist Teil einer experimentellen, artifiziellen Umgebung in wissenschaftlichen Einrichtungen (von Hochschulen oder Unternehmen) und häufig mit Technologien unterschiedlichster Art und Computersystemen konfrontiert. Es handelt sich dabei um Sensoren und Implantate, um Manipulations- und Messapparate. Die Interaktion dient, vor allem bei der Untersuchung von physiologischen Vorgängen, in erster Linie der Reizabgabe und zur Datenerhebung. Die Datenanalyse findet mit denselben oder mit anderen Maschinen statt.

Zuweilen werden Roboter bei Versuchen eingesetzt, beispielsweise Tierroboter, die sich den Versuchstieren gegenüber auf bestimmte Weise verhalten. Die Roboterratte WR-3 macht Ratten antriebslos, indem sie diese auf verschiedenen Stufen schikaniert (Ackerman 2013). Offensichtlich handelt es sich um Interaktionen im definierten Sinne, wobei sich das Verhalten der Betroffenen ändert. Hier scheint wiederum die Maschinenethik von Belang zu sein. Allerdings sind wiederum diverse Bereichsethiken von Bedeutung, neben der Tier- auch Medizin-, Wirtschafts- und Wissenschaftsethik. Sie können zum Schluss kommen, dass gewisse Versuche überhaupt nicht durchgeführt werden sollten. Inwiefern die Maschinenethik vor diesem Hintergrund zum Wohl von Versuchstieren beitragen kann und soll, muss breit diskutiert werden.

Neuere und noch in der Erprobung befindliche Technologien wie intelligente Medikamente, etwa digitale Pillen (Murray 2012) und Nanoroboter, die sich im Körper befinden und bewegen, werden i.d.R. zuerst an Tieren ausprobiert. Man untersucht, wo und wie sie Schaden anrichten und Nutzen stiften. Es finden Interaktionen statt, allerdings meist zwischen dem Inneren der Tiere, ihren Organen, Muskeln und Blutbahnen, und den Technologien, womit – wie bei RoboRoach, der auch in diesem Kontext des Tierversuchs thematisiert werden könnte – ein Sonderfall vorliegt.

4. Grundlegung der Tier-Maschine-Interaktion

Wie deutlich wurde, sind die Beziehungen zwischen Tier und Maschine vielfältiger Natur, und die involvierten Technologien unterscheiden sich stark voneinander, in Bezug auf Aufgabe, Aussehen und Komplexität. Einige Technologien sind Teil der Tiere, einige Teil einer Umgebung, in der Menschen und Tiere verkehren, die von ihnen in irgendeiner Form profitieren wollen, wieder andere sind (teil-)autonome Systeme, die sich mit verschiedenen Interessen und Zielen an die Lebewesen wenden und sie versorgen, unterhalten und manipulieren. Eine Disziplin der Tier-Maschine-Interaktion erscheint insbesondere dort notwendig, wo Tiere und Maschinen wiederholt direkt interagieren, wo Tiere – um die oben eingeführten Begriffe wiederaufzunehmen – Benutzer, Beteiligte oder Betroffene sind. Wenn Tiere selten oder nur zufällig in eine Interaktion involviert sind, ist der Aufwand für eine Anpassung der Systeme meist zu hoch bzw. nicht unbedingt im Sinne des Erfinders.

4.1 Maschinenethik

Bei (teil-)autonomen Maschinen stellt sich, wie deutlich wurde, nicht bloß die Frage nach dem adäquaten Design im herkömmlichen, sondern auch im moralischen Sinne. Sie müssen sich in moralisch relevanten Situationen richtig und zum Wohle ihrer Interaktionspartner verhalten. Die Maschinenethik bezieht sich bisher vor allem auf Menschen, kann aber auch bei Tieren dienlich sein (Bendel 2014). Sie versucht moralische Maschinen zu konzipieren und mit Hilfe weiterer Disziplinen wie Informatik und KI zu implementieren (Anderson/Anderson 2011). Sie identifiziert Menschen, Tiere und Maschinen als Subjekte bzw. Objekte der Moral. Menschen können Subjekte und Objekte der Moral sein, Tiere keine Subjekte, aber Objekte, Maschinen Subjekte, aber keine Objekte. Manche Vertreter der Roboterethik bemühen sich zwar, Roboter als Objekte der Moral zu beschreiben, aber es ist gegenwärtig kaum sinnvoll, diesen z.B. Rechte zuzugestehen und sie als empfindsame Entitäten aufzufassen. Schützenswert scheinen sie vor allem wegen ihres finanziellen Werts. Für die Tierethik bedeutete es den entscheidenden Durchbruch, dass Tiere als empfindsame, leidende Wesen erkannt und – wie von Jeremy Bentham – beschrieben wurden. Die Leidensfähigkeit ist ein wichtiges sittliches und ethisches Argument. Tiere werden inzwischen allgemein als Objekte der Moral akzeptiert; als Subjekte lässt man sie gemeinhin nicht gelten, allenfalls ein vormoralisches (sozialverträgliches und fürsorgliches) Verhalten gesteht man ihnen zu.

Es liegt an dieser Stelle nahe, die Akteur-Netzwerk-Theorie einzubeziehen. Diese wendet sich gegen (vor-)bestimmte Dichotomien wie Gesellschaft und Natur oder Subjekt und Objekt bzw. deren übliche Zuordnung (Callon 1986, Latour 1987). Stattdessen werden mannigfache Entitäten zugelassen und ihre sich verändernden, in netzwerkartigen Strukturen sich konstituierenden Beziehungen betrachtet (Bendel 2014). Nicht nur Menschen können agieren und manipulieren, als Akteure, sondern auch Tiere und Dinge („non-humans“), als Aktanten, wie sie in der Akteur-Netzwerk-Theorie genannt werden, oder als „moral agents“ bzw. „moral entities“, wie es in der maschinenethischen Diskussion heißt (Anderson & Anderson 2011). Die Aktanten sind ebenso wie die Akteure in Netzwerkbildungsprozesse eingebunden, stoßen Ereignisse an und übernehmen Aufgaben und – im Rahmen ihrer Möglichkeiten – auch Verantwortung. Erinnert fühlen kann man sich abermals an die eingangs präsentierte allgemeine Definition der Interaktion.

Zwischen Akteuren und zwischen Akteuren und Aktanten bestehen in moralischen und rechtlichen Fragen entweder Gemeinsamkeiten oder aber graduelle oder gravierende Unterschiede. Dies wird deutlich, wenn man die Menschheit, die im vorliegenden Kontext homogen zu sein scheint, in Untergruppen einteilt, etwa in Kinder, geistig Behinderte und der Norm entsprechende erwachsene Personen. Ein Kleinkind z.B. kann nicht für seine Taten verantwortlich gemacht werden, ein Tier oder eine Maschine ebenso wenig. Ein Heranwachsender wird erst allmählich zum Subjekt der Moral, ein Tier ist dieser Möglichkeit grundsätzlich beraubt, und bei der Maschine sind der Erfolg und der Grad des „Moralisierens“ (Bendel 2013b) entscheidend. Durchaus problematisch erscheint es, dass die Maschine Subjekt der Moral sein, aber nicht zur Verantwortung gezogen werden kann (selbst wenn sie, in einem rudimentären Sinne, Verantwortung übernimmt). Sie wird gleichsam in ihre Autonomie gestoßen, und der Mensch, der sie gebaut hat oder betreibt, muss sie zum geeigneten Zeitpunkt zurückholen und gewissermaßen ihre Schuld tragen. Möglicherweise kann man in dieser Hinsicht (und nur in dieser) Maschinen mit Halbwüchsigen vergleichen, die bereits moralisch handeln, aber nicht haftbar gemacht werden können.

Für die Maschinenethik scheint sich ein Betätigungsfeld vor allem bei Wild-, Arbeits-, Nutz- und Haustieren aufzutun. Bei Versuchstieren ergeben sich Widersprüche und Schwierigkeiten verschiedener Art. Diese erinnern an Diskussionen um militärische Drohnen und Kampfroboter. Auch hier ist es ein „Vakuum der Moral“, das den Aufbau von Subjekten der Moral fragwürdig macht. Natürlich muss man die moralische von der ethischen Ebene unterscheiden. Allerdings hat die Maschinenethik moralische Maschinen zum Ziel, und in gewisser Weise ist sie konstitutiver als die normative Ethik, die begründete Vorschläge und Forderungen unterbreitet, jedoch kein moralisches Wesen „formen“ will. Für alle Tiertypen von Bedeutung ist die Tier-Maschine-Interaktion.

4.2 Aufgaben der Tier-Maschine-Interaktion

Offensichtlich ist der Ruf nach einer Disziplin der Tier-Maschine-Interaktion bisher nicht besonders laut gewesen. Es sollten an geeigneter Stelle mögliche Ursachen für den blinden Fleck eruiert werden. Es ist die Frage, ob genügend Informatiker in professioneller Weise an Tieren interessiert oder als nebenberufliche Tierethiker unterwegs sind, und ob überhaupt genügend von ihnen einen Zugang zur Ethik finden. In den Lehr- und Fachbüchern der Wirtschaftsinformatik spielen ethische Fragen keine große Rolle (Bendel 2015). Es ist überdies die Frage, ob sich Ethiker in ausreichender Weise mit Informationsethik und mit KI, Informatik und Wirtschaftsinformatik beschäftigen. Es sind sehr wenige Informationsethiker im deutschsprachigen Raum tätig. Am ehesten nähern sich Philosophen über die Technikethik den Maschinen. Die Maschinenethik wird hauptsächlich von Philosophen, Informatikern und KI-Experten der USA und der Schweiz sowie aus Kanada betrieben und ist im Moment noch ein Nebenschauplatz. Die Philosophie ist seit jeher mit Natur- und Technikwissenschaften verbunden, und auch zur Mathematik werden – etwa über die formale Logik – enge Beziehungen unterhalten. Dass die Computerwissenschaften aus diesem historischen und theoretischen Rahmen herausfallen, leuchtet nicht ohne weiteres ein.

Die Tier-Computer-Interaktion (wie bereits eingeführt, „animal-computer interaction“, kurz ACI) ist nicht identisch mit der Tier-Maschine-Interaktion, kann aber zunächst herangezogen werden. Mancini unterscheidet drei große Aufgabenbereiche einer Tier-Computer-Interaktion: „Improve animals’ life expectancy and quality“, „support animals in the legal functions they are involved in“ und „foster the relationship between humans and animals“ (Mancini 2011, 70 f.). Damit formuliert sie normative Ziele, die sich auf die Verbesserung und Erleichterung des Lebens der Tiere und das Zusammenleben mit den Menschen beziehen. Im Zusammenhang damit formuliert sie wissenschaftliche und moralische Prinzipien. Nach ihrer Meinung gilt, dass ACI „takes a non-speciesist approach to research“ (Mancini 2011, 72). Forscherinnen und Forscher haben ihrer Ansicht nach eine Verantwortung gegenüber Tieren wahrzunehmen und Maschinen in passender Weise zu konstruieren. Eine Animal-Computer Interaction muss freilich nicht zwangsläufig so betrachtet werden. Man kann sich darauf beschränken, dass die Wechselbeziehung zum gewünschten Erfolg beitragen und es sich um eine gelingende Interaktion handeln soll. Die Ethik – in welcher Form auch immer – mag als eine mögliche Perspektive hinzukommen.

Die Autorin trägt im Weiteren verschiedene Benefits einer ACI – sowohl für Tiere als auch für Menschen – zusammen. Zunächst werden Nutzeneffekte für Tiere und Menschen (und ihre Beziehungen) sowie für die Umwelt angesprochen. Dann werden Weiterentwicklungspotenziale für das Forschungsgebiet selbst formuliert. ACI „could expand the horizon of user-computer interaction research by pushing our imagination beyond the boundaries of human-computer interaction“ (Mancini 2011, 72). „For example, it could help us discover new ways of eliciting requirements from those who cannot communicate with us through natural language or abstract concepts.“ (Mancini 2011, 72) Insofern könnten die Erkenntnisse zur Barrierefreiheit und zur Inklusion im weitesten Sinne beitragen. In diesem Geiste heißt es weiter: „It could help us explore new modes of interaction for those who do not have hands, cannot decipher the patterns emitted by a screen, or have limited attention spans.“ (Mancini 2011, 72) Oder „it could help us find new ways of understanding and evaluating the impact of technology on individuals and social groups – perhaps shedding new light on issues such as identity, privacy, or trust, and contributing to our understanding of what it means to be human and who we are in relation to other species“ (Mancini 2011, 72). Diese Aussagen können wiederum mit der Akteur-Netzwerk-Theorie verknüpft werden – und mit der Informationsethik, deren klassische Themen die Autorin erwähnt.

Augenscheinlich kann man also – es wird vorausgesetzt, dass man die genannten Aussagen mit Blick auf die Maschine zu verallgemeinern vermag – mit Hilfe der Tier-Maschine-Interaktion die Mensch-Maschine-Interaktion verbessern. Es handelt sich dabei sicherlich um kein primäres Ziel, zumindest nicht für diejenigen Tierethiker und an Mitgeschöpfen interessierten Informatiker, die sich für eine Etablierung einsetzen, aber durchaus um ein beachtenswertes Nebenprodukt der neuen Disziplin. Das ist auch, wenn man sich die obigen Betrachtungen zu den Akteuren und Aktanten nochmals vor Augen führt, nicht weiter verwunderlich. Mensch-Maschine-Interaktion bezieht sich nicht allein auf der Norm entsprechende erwachsene Personen. Sie schließt auch geistig sowie körperlich behinderte Personen mit ein. Die Frage ist freilich, welche Probleme noch nicht aus der Perspektive der Barrierefreiheit gelöst wurden, und welche Garantie man dafür hat, dass die Ergebnisse aus der TMI übertragen werden können (eine ähnliche Streitfrage ist bei Tierversuchen vorhanden). Zudem ist die Problematik einer Analogiebildung in Bezug auf Menschen und Tiere nicht von der Hand zu weisen. Für Kinder – sogar im Vorschulalter – werden ebenfalls spezielle Interfaces gebaut. Auch hier gibt es natürlich bereits Forschung im Kontext der HMI und der HCI und die erwähnte Problematik. Insgesamt darf man durchaus vermuten, dass eine Tier-Maschine-Interaktion den Blick für Unterschiede und Gemeinsamkeiten schärfen und die Mensch-Maschine-Interaktion voranbringen könnte.

Es scheint indes wichtig, und zwar nicht nur aus der Sicht von Tierethikern und -rechtlern, den anthropozentrischen Standpunkt zu verlassen und die Tier-Maschine-Interaktion als selbstständige Disziplin zu entwickeln. Eine zu nahe Orientierung an der Mensch-Maschine-Interaktion versperrt die Sicht auf spezifische Gesetzlichkeiten und Möglichkeiten. So beschäftigt sich die TMI z.B. nicht allein mit Individuen, sondern auch mit Herden und Schwärmen. Es werden, wie gezeigt, immer mehr Tierroboter in die freie Natur entlassen, um mit Gruppen von Tieren zu interagieren, sie zu beeinflussen und zu führen. Es ist von zentraler Bedeutung, dass Tier und Maschine in angemessener bzw. zielführender Form kommunizieren können, ob Menschen direkt davon profitieren können oder nicht. Diese Eigenständigkeit wäre übrigens auch für eine auf Tiere gerichtete Maschinenethik wünschenswert. Nochmals sei betont, dass die Tier-Maschine-Interaktion in der Tier-Computer-Interaktion nicht aufgeht, da Maschinen wie Roboter mehr als Computer sind. Sie sind oft mobil und intelligent und bewegen sich durch eine natürliche und künstliche Umwelt (d.i. durch ein offenes System) und sammeln dabei Eindrücke, die ihre Entwickler nicht vorauszusehen vermögen, und sie können die physische Welt nicht nur mit virtuellen Mitteln auswerten, sondern auch im materiellen Sinne beeinflussen.

4.3 Themen der Tier-Maschine-Interaktion

Der Fachbereich Mensch-Computer-Interaktion der Gesellschaft für Informatik (GI) definiert auf seiner Website unter der Überschrift „Ziele und Aufgaben“ als Themen der Mensch-Computer-Interaktion u.a. „die benutzerorientierte Analyse und Modellierung von Anwendungskontexten“, „Prinzipien, Methoden und Werkzeuge für die Gestaltung von interaktiven, vernetzten Systemen“ und „multimodale und multimediale Interaktionstechniken“ (Website der GI). Evaluation und Zertifizierung spielen ebenso eine Rolle. Zudem wird die Integration der benutzergerechten Gestaltung von Informatiksystemen in die Softwareentwicklung genannt. Angestrebt wird die „Kooperation mit anderen an der Gestaltung von Informatiksystemen beteiligten Disziplinen, z.B. Design, Pädagogik, Psychologie, Organisations-, Arbeits- und Wirtschaftswissenschaften, Kultur- und Medienwissenschaften, Rechts- und Verwaltungswissenschaften“. Soziologie, Philosophie und Ethik im Allgemeinen und Maschinen- oder Roboterethik im Besonderen werden nicht berücksichtigt.

Interessant ist, dass bei der Aufzählung der GI von Menschen gar nicht die Rede ist. Natürlich wird man mit Benutzern üblicherweise Menschen meinen – wobei Mancini mit „User-Computer Interaction“ (Mancini 2011, 73) eben auch Tiere einbezieht und der Verfasser dieses Beitrags diesem Sprachgebrauch gefolgt ist. Ansonsten bleibt man aber sehr allgemein. Entweder man hält eine Spezifizierung im vorliegenden Kontext nicht für notwendig; schließlich ist die Mensch-Computer-Interaktion die Ausgangsbasis. Oder man will bewusst offen formulieren, weil manche Ergebnisse für alle Lebewesen relevant und in mancherlei Hinsicht lediglich graduelle Unterschiede zu verzeichnen sind. Oder aber man realisiert gar nicht, dass auch Tiere zu den Interaktionspartnern von Maschinen zählen können. Jedenfalls kann man die genannten Themen nach kleineren Anpassungen auf Tiere übertragen. Wenn man die Begriffe, die die GI verwendet, mit den obigen Beispielen verknüpft, und wenn man wiederum hin zur Maschine verallgemeinert, kann man zu den folgenden Fragestellungen einer Tier-Maschine-Interaktion kommen:

Analyse der Merkmale, Fähigkeiten und Möglichkeiten von Tieren aller Art

• Fehlende und zusätzliche Merkmale im Vergleich zum Menschen (Sinnesorgane, Gliedmaßen, Gehirn)
• Fehlende und zusätzliche Fähigkeiten im Vergleich zu Maschinen (Robustheit, Schnelligkeit, Intelligenz)
• Entwicklung, Verhalten, Interaktion und Kommunikation von Tieren
• Die Folge von Züchtungen für Interaktion und Kommunikation
• Die Folge von Einschränkungen und Beeinflussungen durch Menschen

Analyse und Modellierung von Anwendungskontexten von Tieren und Maschinen

• Natur, Kultur, Haushalt und Labor als Umgebungen für Tiere und Maschinen
• Zweierbeziehungen wie Tier-Maschine und Maschine-Tier
• Dreierbeziehungen wie Tier-Maschine-Mensch, Maschine-Tier-Mensch usw.
• Soziale Beziehungen zwischen Tieren und Abhängigkeiten von Menschen und Maschinen

Tierbezogene Prinzipien, Methoden und Werkzeuge für die Gestaltung von interaktiven, vernetzten Systemen

• Auf Individuen und Gruppen bezogene Prinzipien für die Gestaltung von Systemen
• Auf Individuen und Arten bezogene Prinzipien für die Gestaltung von Systemen
• Auf weniger entwickelte, höherentwickelte und menschenähnliche Tiere bezogene Prinzipien
• Eigene und von Biologie, Verhaltensforschung, Tierpsychologie etc. adaptierte Methoden für die Gestaltung von Systemen
• Auf tierischen Rezeptionsformen und Verhaltensweisen aufsetzende Werkzeuge für die Gestaltung von Systemen

Multimodale und multimediale Interaktionstechniken

• Multimodale und multimediale Interaktionstechniken für Individuen
• Multimodale und multimediale Interaktionstechniken für Herden und Schwärme
• Multimodale Interaktionstechniken für Lebewesen mit und ohne bestimmte Gliedmaßen, Sinnesorgane etc.
• Multimediale Interaktionstechniken im Bereich der tierischen Kommunikation
• Interaktionstechniken für Tiere, die sich der Möglichkeiten der Nachtsicht (etwa mit optischen Superpositionsaugen), Infra- und Ultraschallerzeugung und anderer Apparate, Organe und Verfahren bedienen

Weiter kann man die Ausführungen zur Mensch-Maschine-Interaktion und zu den Aufgaben der Tier-Maschine-Interaktion verknüpfen und die folgenden Themen ableiten:

Verbindung von TMI und MMI

• Analyse der Gemeinsamkeiten von Akteuren und Aktanten
• Analyse der graduellen und gravierenden Unterschiede von Akteuren und Aktanten
• Aus der HCI entlehnte und weiterentwickelte Prinzipien, Methoden und Werkzeuge
• Verbesserung der MMI mit Hilfe der TMI (Kinder, Personen mit Handicaps, durchschnittliche Benutzer)
• Diskussion eines umfassenden Gebiets der Lebewesen-Maschine-Interaktion

Nicht zuletzt kann man Tierethik, Wirtschaftsethik, Informationsethik, Technikethik und Maschinenethik und die Tier-Maschine-Interaktion in einen Zusammenhang stellen:

Verbindung von TMI mit Ethiken und Bereichsethiken

• Verbindung von TMI und Tierethik (moralische Implikationen der TMI für das Tier)
• Verbindung von TMI und Wirtschaftsethik (moralische Implikationen der TMI für Wirtschaft, Unternehmen, Mensch und Tier)
• Verbindung von TMI und Informationsethik (moralische Implikationen der ACI für Mensch und Tier)
• Verbindung von TMI und Technikethik (moralische Implikationen der TMI für Mensch und Tier)
• Verbindung von TMI und Maschinenethik (moralische Maschinen als Teil der TMI, insbesondere bei Wild-, Arbeits-, Nutz- und Haustieren)

Damit sind lediglich einige der möglichen Themen erfasst. Sie müssen weiter ausformuliert und diskutiert werden. Sie müssen zudem spezifiziert werden. Die obige Typisierung und Darstellung mag dafür ein Ausgangspunkt sein. Unter die „Analyse und Modellierung von Anwendungskontexten von Tieren und Maschinen“ fallen Betrachtungen zu „Natur, Kultur, Haushalt und Labor als Umgebungen für Tiere und Maschinen“. Im Detail interessiert z.B., wie sich diese Anwendungskontexte im Laufe der Zeit ändern, welche natürlichen, politischen und wirtschaftlichen Einflussfaktoren es gibt, wie sich die Umgebungen im Internet der Dinge in sich und miteinander vernetzen etc.

Hilfreich ist auch eine Forschungsagenda, wie sie Mancini ausgehend von folgenden Fragen vorschlägt: „For example, how do we elicit requirements from a nonhuman participant? How do we involve them in the design process? How do we evaluate the technology we develop for them? How do we investigate the interplay between nonhuman participants, technology, and contextual factors?“ (Mancini 2011, 73) Damit ist auch die eingangs erwähnte Evaluation angesprochen – und mit dem Begriff des „nonhuman participant“ eine Alternative zum Tiere, Maschinen und Dinge umfassenden „Aktanten“ geschaffen.

5. Zusammenfassung und Ausblick

Die Tier-Maschine-Interaktion wäre eine Disziplin, die ihre Berechtigung und ihre Notwendigkeit hätte. Damit sie installiert und etabliert werden kann, ist eine intensive Zusammenarbeit zwischen Informatikern, Biologen, Soziologen und Ethikern notwendig. Mancini bringt Vertreter von Disziplinen wie „ethology, behavioral medicine, animal psychology, and veterinary, agricultural, and environmental engineering“ (Mancini 2011, 73) ins Spiel. Sinnvoll wäre es auch, wenn sich Experten der HCI engagieren würden. Als Disziplinen der Ethik sind Maschinenethik, Informationsethik, Technikethik, Umweltethik, Bioethik und Tierethik gefragt. Die Maschinenethik ist gefordert, wenn es um (teil-)autonome Systeme geht, die mit Lebewesen interagieren. Sie muss sich mehr als bisher mit Tierethik, -recht und -medizin verständigen und darf nicht ausschließlich den Menschen als Objekt der Moral anerkennen. Überhaupt muss sich die Maschinenethik mit den Disziplinen der Interaktion auseinandersetzen, und umgekehrt müssen MMI und TMI sie wahrnehmen und einbeziehen. Tier-Maschine-Interaktion kann zur Verbesserung der Mensch-Maschine-Interaktion betrieben werden und ist in dieser Form nur Mittel zum Zweck. Sie kann aber auch im wissenschaftlichen Sinne ein Selbstzweck sein – und das Ziel verfolgen, die Maschine in ihrem Umgang mit dem Tier zu optimieren und zu zähmen und das Tier teilhaben zu lassen an den Errungenschaften der Technik.

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In der katholischen Zeitschrift Aufbruch hat sich die Caritas neulich über unsere „Vernunftethik“ lustig gemacht und das Projekt als „digitales Kaffeekränzchen“ bezeichnet, das nichts bewirke.

News: REG hat via Pokerweltmeister Martin Jacobson gerade $250’000 gespendet! Insgesamt flossen in das GBS-Projekt bisher rund $50k Lohnkosten und unser Fundraising hat rund $500k eingebracht, d.h. Fund-Ratio = 1:10.

• Von den erwähnten $250k gehen $125k an fünf effektive Animal Charities, entsprechend den Empfehlungen von AnimalCharityEvaluators.org – konkrete Infos in Bälde!
• Die verbleibenden $125k gehen an Meta-Charities, konkret an GiveWell.org und an den Versuch der GBS Schweiz, REG auch im Profi-Tennis und Profi-Gaming zu etablieren.

Die Caritas hat sich besonders daran gestört, dass das Geld aus der Pokerwelt komme. Nun: Wer kann aufzeigen, dass die Pokerwelt mehr Schaden anrichtet und weniger nützt als z.B. die Tenniswelt? Ich nicht. Aber selbst wenn dem so wäre: Es wäre doch geradezu am besten, Geld aus einer Industrie wegzuleiten, die schlecht ist.

Man könnte argumentieren, die Spenden lieferten eine Möglichkeit, sich „reinzuwaschen“. Aber wovon denn genau? Will man wirklich argumentieren, dass es für die Welt netto-schlecht ist, wenn es erwachsenen Menschen möglich ist, ein spannendes Strategiespiel um Geld zu spielen? Und dass ein Verbot netto-gut wäre?

Zudem: Ein klarerer Fall von „Reinwaschen“ wäre der, dass sich z.B. jedes Hilfswerk oder jede progressive Partei, die Laptops kauft, an Sklaverei beteiligt. Aber glaubt irgendjemand, dass es netto schlecht ist, Laptops zu kaufen und damit zu versuchen, die Welt effektiv zu verbessern? (Eventuell gerade im Sklavereibereich, falls dort am meisten Leid auf dem Spiel steht.) Und die ganze „Logik“ hinter dem Reinwasch-Einwand ist ohnehin absurd: Es wird davon ausgegangen, dass man sich für Taten mit schlechten Folgen – z.B. Laptopkauf oder, allenfalls, Pokerspiel – in ganz besonderer Weise rechtfertigen muss, für Unterlassungen mit viel schlimmeren Folgen – z.B. Nicht-Aktivismus, weil Laptop nicht vorhanden, oder Nicht-Spende, weil Pokergewinn ausbleibt – hingegen nicht im Geringsten. Warum muss man sich nicht gleichermassen auch davon „reinwaschen“, dass man Geld nicht erworben und nicht lebensrettend gespendet hat, obwohl man gekonnt hätte?

Ein letzter Einwand besteht darin, dass der Spendengedanke zu „individuell“ und zu wenig „politisch“ sei. Aber auch das ist absurd: Man kann/soll einfach an das spenden, wovon man nach bestem Wissen und Gewissen denkt, dass es die Welt zum aktuellen Zeitpunkt am umfassendsten & wahrscheinlichsten verbessern wird. Das kann eine Spende an dezidiert „politische“ Organisationen sein.

Mehr zum GBS-Projekt „Raising for Effective Giving“:

• Trying to make the world a better place
• Mit Poker die Welt verbessern

I don’t really read the news. (See Rolf Dobelli’s piece on how it’s biased and how it biases you.) Aber nun hat’s „Schawinski vs. Thiel“ doch noch auf meinen Radar geschafft!

Thiel hat Recht: Der Koran ist über weite Strecken unerträglich. Wie das Alte Testament. (Einen sauberen Genozid z.B. bietet 4. Mose, 31). Thiel rettet sich aber immer auf das Neue Testament und den angeblich «nicht strafenden, sondern vergebenden, barmherzigen Gott» des Neuen Testaments. So einfach ist das leider nicht: Erst der Gott des Neuen Testaments hat die Idee der Hölle – der ultimativen Strafe, viel schlimmer als der Tod – etabliert. Psychologieprofessor Franz Buggle hat den «inhumanen Jesus» analysiert: