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Vom Mittel zum Zweck – Pathozentrismus und Sentientismus

on 25. Mai 2014

Wie sinnvoll und ethisch relevant sind Konzepte wie «Natur», «Natürlichkeit» und «Nachhaltigkeit»? Weshalb ist Politik irrational, wie könnte rationale Politik aussehen, und welche Rolle spielt dabei Kooperation? Dies ist der zweite Beitrag einer Sequenz, die sich mit Fragen wie diesen auseinandersetzt. Im ersten Beitrag wurde argumentiert, dass Dinge wie «Nachhaltigkeit», «Natur» und «Natürlichkeit» keinen intrinsischen Wert besitzen. Einen instrumentellen Wert hingegen können sie durchaus aufweisen. Doch welche Eigenschaften sind es, die etwas intrinsisch wertvoll, also zu einem Selbstzweck machen – und was genau könnte konkret einen solchen Selbstzweck darstellen? 

Das einfache, man könnte sagen naive Konzept von Nachhaltigkeit, welches im ersten Beitrag der Sequenz zur Einführung der intrinsich vs. instrumentell-Differenzierung diskutiert wurde, ist heute weitgehend veraltet. Das überrascht nicht, denn es entspricht dem aus dem frühen 18. Jahrhundert stammenden «klassischen Nachhaltigkeitsverständnis» nach Hans Carl von Carlowitz. Es schreibt Dingen wie «Natur», «Artenvielfalt» & Co. einen Selbstzweck zu und ist damit ein biozentrisches Konzept. Mittlerweile sind biozentrische Auffassungen von Nachhaltigkeit auf der wissenschaftlichen Ebene allerdings weitgehend überholt. (Ganz im Gegenteil dazu ist die biozentrische Sicht gesellschaftlich durchaus weiterhin eine übliche Position…)

An die Stelle der Carlowitzschen Auffassung von Nachhaltigkeit ist heute die «Brundtland-Definition» getreten. Dieses moderne und wesentlich komplexere Verständnis von «nachhaltiger Entwicklung» bietet einige interessante Anknüpfungspunkte zur Veranschaulichung der eingangs aufgeworfenen Fragen, und soll deshalb im Folgenden etwas genauer betrachtet werden.

Nachhaltige Entwicklung und Ethik

Im Brundtland-Bericht der UNO-Weltkommission für Umwelt und Entwicklung von 1987 wurde das moderne Verständnis von «nachhaltiger Entwicklung» wie folgt definiert:

1. „Dauerhafte Entwicklung ist Entwicklung, die die Bedürfnisse der Gegenwart befriedigt, ohne zu riskieren, dass künftige Generationen ihre eigenen Bedürfnisse nicht befriedigen können.“

Eine zweite, alternative Definition, lautet:

2. „Im Wesentlichen ist dauerhafte Entwicklung ein Wandlungsprozess, in dem die Nutzung von Ressourcen, das Ziel von Investitionen, die Richtung technologischer Entwicklung und institutioneller Wandel miteinander harmonieren und das derzeitige und künftige Potential vergrössern, menschliche Bedürfnisse und Wünsche zu erfüllen.“

Eingangs wurde die Frage aufgeworfen, was ein mögliches eigentliches ethisches Ziel darstellen und umfassen könnte – im Gegensatz zu einem lediglich vermeintlich eigentlichen Ziel, wie es gemäss der Argumentation hier Natur, Artenvielfalt & Co sind. Im Folgenden wird die Brundtland-Definition auf drei Aspekte heruntergebrochen, die hinsichtlich dieser Frage diskutiert werden sollen. Die drei Punkte sind:

  1. Nachhaltigkeit im Sinne der Generationengerechtigkeit ist ein zukunftsorientierter Begriff.
  2. Es geht dabei letztlich stets um die Befriedigung von Bedürfnissen.
  3. Der Biozentrismus der klassischen Definition wurde durch eine anthropozentrische Perspektive ersetzt.

Die ethische Relevanz der Zukunft

Die in der Definition beschriebene Generationengerechtigkeit (1) impliziert, dass die Zukunft, auch über unsere eigene Existenz hinaus, für unsere ethischen und politischen Überlegungen relevant ist – oder zumindest sein sollte. Denn mit welchen legitimen betonenGründen sollten wir Lebewesen ethisch diskriminieren, bloss weil sie zufällig zu einem anderen Zeitpunkt existieren?
Damit stellt sich in der Konsequenz auch die Frage: Bis wann genau ist die Zukunft relevant? Bis zur nächsten Generation? Oder zur Übernächsten? Wenn wir akzeptieren, dass zukünftige Generationen ebenfalls einen ethischen Stellenwert haben – wo ist dann die Grenze? Heisst das letzten Endes, dass wir uns als ethische Akteure darum bemühen sollten, die Weichen heute bestmöglich so zu stellen, dass die beste Wirkung auf die ferne Zukunft entfaltet werden kann? Schliesslich enthält die «ferne Zukunft» eine potenziell enorm grosse Anzahl Generationen, die rein zahlenmässig die Gegenwart deutlich überwiegt.

Natürlich gibt es empirische Schwierigkeiten, z.B. die Frage, wie stark wir die ferne Zukunft überhaupt effektiv beeinflussen können, und auch, wie wir die ferne Zukunft genau beeinflussen sollten – doch die eigentliche Frage bleibt bestehen: Hat die (ferne) Zukunft möglicherweise wesentlich mehr ethisches Gewicht, als wir es ihr für gewöhnlich zuschreiben? Diese Frage ist u.a. äusserst relevant hinsichtlich diverser Zukunftstechnologien, bezüglich derer wir heute politisch und gesellschaftlich die Weichen stellen können.

Bedürfnis-Orientierung als Fundament

Wie auch immer – entscheidend ist letztlich insbesondere der Inhalt dessen, was “ethisch wünschenswert” ist, d.h. die Frage, was wir überhaupt erreichen wollen. Hier stellt die Bedürfnisorientierung (2), wie sie in der Brundtland-Definition festgehalten wird, einen plausiblen und einleuchtenden Anstoss dar.

Bedürfnisse können trivialerweise entweder erfüllt oder nicht erfüllt sein. Ein Bedürfnis kann vielerlei Gestalt annehmen: Es kann psychologischer Natur sein, in einem unmittelbaren oder abstrakteren Sinn, es kann aber auch einem akuten physischen Schmerz entspringen. Generell stellen nicht erfüllte Bedürfnisse verschiedene Formen von (psychologischem oder physischem) Leid dar. Wenn wir uns an Bedürfnissen orientieren, was höchst intuitiv zu sein scheint, dann versuchen wir letztlich, Leid zu verhindern, das dadurch entsteht, wenn Bedürfnisse verletzt bzw. nicht erfüllt sind.
Darüber hinaus scheint es intuitiv auch sinnvoll zu sein, mehr (quantitativ) bzw. stärkere (qualitativ) Bedürfnisse entsprechend stärker zu gewichten. Das heisst, dass grösserem Leid auch grössere Priorität zukommen sollte.

Wessen Bedüfnisse?

Dies ist insbesondere in Verbindung mit einer kritischen Diskussion von (3) interessant. Mit der expliziten Orientierung an Bedürfnissen stellt sich zwingend auch die Frage, um wessen Bedürfnisse es überhaupt gehen soll. Oder anders ausgedrückt: Wessen Wohlergehen soll geschützt werden, bzw. wessen Leid soll überhaupt in die ethische Rechnung einfliessen? Die zweite Variante der obenstehenden Definition von nachhaltiger Entwicklung der Brundtland-Kommission gibt darauf eine eindeutige und im Einklang mit dem «Common Sense» stehende Antwort: Es geht – ausschliesslich und explizit – um Menschen.

Antispeziesismus: Überwindung der Speziesgrenze

Üblicherweise reden wir im ethischen Kontext tatsächlich primär vom Wohlergehen von Menschen und schliessen dabei andere Tiere aus dem Kreis der Träger ethischer Relevanz aus. “Andere Tiere”, weil auch der Mensch natürlich ein solches ist: Nämlich ein Trockennasenaffe. Damit wird auch gleich ersichtlich, dass die naive Diskriminierung von nichtmenschlichen Tieren auf der Basis “Tier vs. Mensch” nicht gerechtfertigt sein kann. “Es sind halt Tiere” kann nicht als Argument angeführt werden, ganz einfach weil auch der Mensch ein Tier ist. Gibt es andere Argumente, die eine Unterscheidung im Bezug auf die ethische Relevanz rechtfertigen können? Gibt es gute Gründe dafür, dass der Mensch das einzige Tier ist, dessen Wohlergehen relevant ist?

Einige würden sagen, dass viele Tiere nicht die notwendige Intelligenz aufweisen, um ethische Relevanz zu verdienen. Doch das scheint in mehrfacher Hinsicht fehlgeleitet zu sein: Wären dann konsequenterweise Menschen, die weniger intelligent sind, ethisch von geringerem Wert, als intelligentere Menschen? Wohl kaum. Dieses Kriterium scheint hinreichend absurd zu sein, um Intelligenz als Kriterium für ethische Relevanz ausser acht zu lassen.

Könnte alternativ beispielsweise die Sprachfähigkeit ein Kriterium sein? Eher nicht, denn ansonsten müssten beispielsweise stumme Menschen ebenfalls ihrer ethischer Relevanz entledigt werden – was wir kaum gutheissen würden. Ohnehin müsste vorerst geklärt werden, inwiefern Sprachfähigkeit überhaupt relevant sein sollte. Falls Sprachfähigkeit mit ethischer Relevanz korrelieren sollte, dann scheint es offensichtlich, dass der Grund dafür in einem spezifischen weiteren Merkmal liegt, aber nicht in der Sprachfähigkeit selbst.

Immer wieder hört man auch das Argument des Zukunftsbewusstseins. Doch auch dieses Kriterium scheint willkürlich zu sein bzw. den relevanten Kern der ethischen Frage nicht zu treffen: So ist gemäss wissenschaftlicher Erkenntnis der kognitive Zustand von Kleinkindern mit dem von Schweinen zu vergleichen, d.h. sie weisen vergleichbares Zukunftsbewusstsein auf. Mit guten Gründen erachten wir aber Kleinkinder dennoch als ethisch relevant und schützenswert. Weshalb also nicht auch zumindest nichtmenschliche Tiere, die ein gleiches kognitives Level aufweisen?

Einige Leute erwidern darauf, dass sich diese Lebewesen im Potential unterscheiden. Während ein Schwein nie ein höheres kognitives Level erreichen können soll, werden Kleinkinder später zu Wesen mit wesentlich ausgeprägteren kognitiven Fähigkeiten. Das jedoch auch dieses Argument nicht sinnvoll anwendbar ist, zeigt sich, wenn man vom Kleinkind noch ein wenig weiter zurück geht. Denn schon ein einzelnes Spermium hat das Potential, später zu einem ausgewachsenen Menschen zu werden. Würden wir deshalb Spermien ethische Relevanz attestieren? Wären dann Masturbation oder Verhütung verboten, weil dabei das Potential von Spermien bewusst verschwendet wird? Oder wäre gar Fortpflanzung an sich ethisch nicht haltbar, weil schliesslich auch beim auf die Zeugung von Kindern gerichteten Akt Millionen von Spermien ihrer Zukunft bestohlen werden? Das scheint insgesamt höchst unplausibel zu sein.

Eine weitere Möglichkeit, eine Grenze zwischen Mensch und nichtmenschlichen Tieren zu ziehen, liegt schlicht in der Zugehörigkeit zu einer unterschiedlichen Spezies. Letztlich laufen viele Versuche, einen Unterschied zwischen Menschen und anderen Tieren zu machen, auf diese als Speziesismus bekannte Position hinaus. Doch auch diese scheint vollkommen willkürlich zu sein, und darüber hinaus bestehen offensichtliche Parallelen zu Rassismus, Sexismus und anderen willkürlichen Diskriminierungsvarianten: Es werden jeweils gewisse Individuen aufgrund von unterschiedlichen äusseren Merkmalen anders behandelt, ohne dass es dafür eine begründbare Rechtfertigung gäbe.

So oder so würde sich noch eine weitere Frage stellen, wenn ausschliesslich das Empfinden von Menschen ethisch relevant sein sollte: Wann genau wurde der “Mensch” bzw. seine Vorgänger im evolutionären Prozess ethisch relevant? Denn natürlich ist evolutionäre Entwicklung ein Kontinuum, und es gibt keine “harte”, objektive Grenze. Niemand kann sagen, wer genau der „erste Mensch“ war. Alleine daran zeigt sich, dass die Diskriminierung auf Basis der Spezieszugehörigkeit immer auch Willkür mit sich bringt. Nicht unwahrscheinlich ist, dass viele Leute einem self-serving Bias unterliegen und sich einreden wollen, dass es Gründe gibt, zwischen Mensch und anderen Tieren ethisch zu diskriminieren.

Vom Anthropozentrismus zum Pathozentrismus

Oben wurde festgehalten, dass es mit der Bedürfnisorientierung letztlich auch darum geht, Leid zu verhindern. Was könnte also plausibler sein, als die Leidensfähigkeit – oder in einem breiteren Sinne Empfindungsfähigkeit – selbst als das relevante ethische Kriterium zu betrachten? Die naheliegendste Antwort auf die Frage nach Argumenten für die Diskriminierung zwischen dem Wohlergehen von Menschen und anderen Tieren scheint damit zu sein: Es gibt kein gutes.

Diese Position, die die Empfindungsfähigkeit bzw. Leidensfähigkeit selbst zum relevanten Kriterium erklärt, ist auch als Sentientismus oder Pathozentrismus bekannt. Sie unterscheidet sich von den oben angeführten dadurch, dass sie sich nicht nach äusseren, biologischen Merkmalen richtet, sondern stattdessen die Sicht des jeweiligen Individuums selbst wählt, und das effektive Empfinden bzw. Befinden als entscheidend erachtet. Und was sollte aus ethischer Perspektive auch sonst von Interesse sein?

Relevant ist also, was Leid empfinden kann – egal ob das ein Mensch, ein anderes Tier (oder allenfalls gar eine künstliche Intelligenz) ist.

Sentience

[Wer immer noch nicht überzeugt ist, dass auch nichtmenschliche Tiere von moralischer Relevanz sind: Das Thema wird in einer zweiteiligen Sequenz zum Thema (Anti-)Speziesismus von Lukas Gloor andernorts ausführlicher behandelt.]

Die Frage nach den Kriterien, die ethische Relevanz konstituieren, ist eine normative Frage. Auf der empirischen Ebene kann man sich sodann der Frage stellen, welche Lebewesen genau nun tatsächlich in der Lage sind, Leid zu empfinden bzw. Bedürfnisse zu haben. In der Cambridge Declaration on Consciousness hält eine Gruppe von renommierten Neurowissenschaftlern folgendes fest:

“[T]he weight of evidence indicates that humans are not unique in possessing the neurological substrates that generate consciousness. Non-human animals, including all mammals and birds, and many other creatures, including octopuses, also possess these neurological substrates. […]
Wherever in the brain one evokes instinctual emotional behaviors in non-human animals, many of the ensuing behaviors are consistent with experienced feeling states, including those internal states that are rewarding and punishing. […]
Evidence that human and non-human animal emotional feelings arise from homologous subcortical brain networks provide compelling evidence for evolutionarily shared primal affective qualia.”
– Auszüge aus der Cambridge Declaration on Consciousness

Gemäss dem breiten wissenschaftlichen Konsens müssen und sollten wir also davon ausgehen, dass nicht nur Menschen, sondern auch Säugetiere, Vögel und viele weitere Lebewesen in der Tat mit grösster Wahrscheinlichkeit ein Bewusstsein haben, was auch – davon müssen wir zumindest ausgehen – impliziert, dass sie in der Lage sind, Leid zu empfinden. Die Grenze verläuft gemäss aktueller Forschung bei Tieren wie den Spinnen der Salticidae-Familie – Schleimaalen, Kopffüssern und Rundmäulern hingegen wird Empfindungsfähigkeit zugeschrieben. Wo ganz genau die Grenze liegt ist für das Argument – und auch für eine allfällige praktische Umsetzung – aber in den allermeisten Fällen irrelevant. Denn die wenigen unklaren Fälle heben die zahlreichen klaren Fälle nicht auf. Relevant ist in diesem Sinn die Erkenntnis, dass zumindest fast alle grösseren Tiere empfindungsfähig sind und folglich Leid empfinden können.

Pathozentrismus und Sentientismus: Attraktive Alternativen

Die Brundtland-Definition von nachhaltiger Entwicklung eignet sich gut als Anstoss für Überlegungen zur Frage, was aus einer ethischen Perspektive das eigentliche Ziel sein soll. Mit Blick auf diese Frage kann, zur Brundtland-Definition von nachhaltiger Entwicklung zurückkehrend, zusammenfassend festgehalten werden:

Nachdem wir im ersten Teil die Bedeutung der Unterscheidung zwischen intrinsischem und instrumentellem Wert festgehalten haben, haben wir uns in diesem Teil nun die Zielfrage gestellt. Wir haben uns mit anderen Worten die Frage gestellt, was schlussendlich zählt. Wenn wir nun also im Anschluss an die eben erfolgte Argumentation von einer pathozentristischen bzw. sentientistischen Wertehaltung ausgehen: Was heisst das genau? Was folgt daraus für unsere Handlungsmöglichkeiten?
Eine mögliche Konsequenz ist das von der Giordano Bruno Stiftung Schweiz lancierte Projekt Sentience Politics. Was es damit genau auf sich hat, und inwiefern es sich abgesehen von der bereits erläuterten ethischen Grundhaltung von anderen politischen Gruppierungen unterscheidet, ist Thema des dritten Blogposts dieser Reihe.


Sequence „Von intrinsischen und instrumentellen Werten und (ir)rationaler Politik“

  1. Nachhaltigkeit, Natur und Artenvielfalt – Mittel oder Zweck?
  2. Vom Mittel zum Zweck – Pathozentrismus und Sentientismus
  3. Sentience Politics: Rationale, sentientistische Politik

Quellenangabe

Ulrich Grober, 2013: Urtexte – Carlowitz und die Quellen unseres Nachhaltigkeitsbegriffs. In Natur und Landschaft, Jg. 2013, Heft 2, S. 46.

BRUNDTLAND, G. H. (1987). Brundtland Report. Our Common Future. Comissão Mundial.

EFSA Panel on Animal Health and Welfare (2005). Opinion of the Scientific Panel on Animal Health and Welfare (AHAW) on a request from the Commission related to the aspects of the biology and welfare of animals used for experimental and other scientific purposes.

Low, P., Edelman, D., & Koch, C. (2012). The Cambridge declaration on consciousness.

GBS CH, Lukas Gloor: Ethik an der Speziesgrenze – Teil 1.

GBS CH, Lukas Gloor: Speziesismus – Teil 2.

GBS CH, Lukas Gloor: Zuerst kommt das Ziel.

Nick Beckstead (2013): On the Overwhelming Importance of Shaping the Far FuturePhD Thesis. Department of Philosophy, Rutgers University.