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Einführung in die Ethik

GBS Schweiz on 1. November 2012

Ethics is inescapable. Everyday we act in ways that reflect our ethical judgements.

The only justifiable stopping place for the expansion of altruism is the point at which all whose welfare can be affected by our actions are included within the circle of altruism.

–  Peter Singer

 

Die Ethik befasst sich mit Fragen wie:

Dazu stellen sich natürlich auch einige Meta-Fragen: Was bedeuten die genannten Fragen und die in ihnen auftauchenden Begriffe überhaupt? In welchem Verhältnis stehen sie zueinander? Kann man sich bei ihrer Beantwortung irren? Wie ist bei ihrer Beantwortung vorzugehen? Inwiefern – wenn überhaupt – ist es rational zwingend, ethisch zu handeln bzw. zu entscheiden? Diese Bedeutungs- (Semantik) und Erkenntnisfragen (Epistemologie) stecken den Bereich der Meta-Ethik ab.

Die genannten Fragen scheinen sich zudem dadurch auszuzeichnen, dass es in der Praxis unmöglich ist, sie nicht zu beantworten. Was auch immer man „beruflich“, „privat“ oder „politisch“ (nicht) tut: Immer wird sich darin ausdrücken, was man für gut/richtig/wichtig hält bzw. wofür man leben will. Die Ethik ist unausweichlich. Angesichts dieser Tatsache erstaunt es sehr, dass wir in allen Bereichen unseres individuellen und gesellschaftlichen Lebens nicht viel aktiver und rationaler zu klären versuchen, welche Ziele wir eigentlich erreichen wollen, d.h. was wir mit unseren Handlungen bzw. Entscheidungen eigentlich bezwecken. Um nur ein Beispiel zu nennen: „I think in general scientists are a lot less rational about what they research than they should be!“ Das gilt für die Philosophie und die empirischen Wissenschaften gleichermassen.

Interessen anderer, bessere Welt, „Tun“ und „Unterlassen“

Im inhaltlichen Kern scheint es in der Ethik darum zu gehen, die Interessen anderer im Handeln angemessen zu berücksichtigen und/oder die Welt zu einem besseren (oder zumindest nicht zu einem schlechteren) Ort zu machen.

Als unbestrittene praktische Forderung ergeben sich daraus die Menschenrechte, insbesondere die negativen, d.h. die Rechte auf Nicht-Schädigung. Umstrittener sind die positiven Rechte, d.h. die Rechte auf Hilfe und Unterstützung. Es ist allerdings fraglich, was diese Unterscheidung rechtfertigen könnte: Wenn das Problem einer Schädigung darin besteht, dass die Interessen eines anderen verletzt werden bzw. in der Folge nicht erfüllt sind, dann liegt bei der unterlassenen Hilfeleistung dasselbe Problem vor. Es ist daher unklar, ob und weshalb es ethisch an sich problematischer sein soll, das Leid eines anderen aktiv zu verursachen (Tun) statt es bloss passiv geschehen zu lassen (Unterlassen). Die Tun/Unterlassen-Unterscheidung ist auch deshalb fragwürdig (d.h. möglicherweise schlicht ein kognitiver Bias), weil es sich beim Unterlassen im relevanten Sinne auch um ein Tun zu handeln scheint: Auch das „Nichtstun“ beruht auf einer Entscheidung und ist insofern eine Handlung, deren Folgen problematisch sein können. Die Tun/Unterlassen-Unterscheidung scheint sich zudem zu speisen aus dem Status quo Bias, dem Nature Bias sowie einer Konfusion beim Vergleich von Taten und Unterlassungen: Betrachten wir die Entscheidungen bzw. Handlungen an sich und isoliert oder beurteilen wir den Akteur insgesamt, der im Falle einer Unterlassung tatsächlich mit hoher Wahrscheinlichkeit weniger boshaft ist?

Selbst wenn man die Tun/Unterlassen-Unterscheidung aber aufrechterhält, wäre es unplausibel, Hilfspflichten gänzlich zu negieren. Mindestens im Falle äusserst schlimmer, unwürdiger Lebensumstände und bei geringen Hilfskosten scheint eine Hilfspflicht zu bestehen. Unklar bleibt allerdings, wo und wie der Umfang der Hilfspflichten in nicht-willkürlicher Weise begrenzt werden kann, wenn die Hilfe abgebrochen werden darf, bevor die Hilfskosten den Hilfsnutzen übersteigen.

Politik?

Wenn schon von Biases die Rede ist: Kommt im oben Gesagten ein anti-politischer Bias zum Ausdruck, d.h. eine problematische oder gar schädliche Bevorzugung von Hilfswerken bzw. privaten Projekten gegenüber politisch-struktureller Aktion? Das wäre ein Fehlschluss. Primär geht es um die Trennung zwischen ethisch-normativen und empirischen Fragen. Ethisch-normativ ist zunächst zu fragen, wie unsere Werte bzw. Ziele genau aussehen; empirisch schliesslich geht es darum, mit welchen Mitteln wir sie am besten erreichen können. Ob und, wenn ja, inwiefern und wann politische Aktionsformen angezeigt (d.h. am wahrscheinlichsten zielführend) sind, ist eine empirische Frage. Wenn sich empirisch herausstellt, dass politische Organisationen die besten Aussichten haben, die Welt effektiv zu verbessern, dann sollten unsere Spenden (und allfällige unersetzbare Arbeitsressourcen) an sie gehen.

Empirische Nachteile politischer Aktionsformen bestehen in der Unsicherheit und schweren Quantifizierbarkeit des Impacts. Vorteile können sein: Wenn es gelingt, strukturelle Hebel zu betätigen, ist der Impact unter Umständen riesig. Zudem besteht oft eine beträchtliche Divergenz zwischen dem Marktverhalten und der ethischen Einstellung der Menschen. So sprechen sich die meisten etwa gegen die Massentierhaltung aus, konsumieren aber dennoch entsprechende Produkte. Kollektiv-strukturell sind Verhaltensänderungen leichter möglich als individuell. Nicht zuletzt bietet die demokratische Politik den spieltheoretischen Vorteil, dass man nicht alle von einer Neuerung überzeugen muss – angesichts des Status quo Bias ohnehin keine leichte Aufgabe –, sondern lediglich eine Mehrheit unter den Interessierten.

Impact und Ersetzbarkeit

Welche ethischen Ziele auch immer wir verfolgen, ob wir zwischen Schädigung und unterlassener Hilfeleistung differenzieren oder nicht: Wenn die ethischen Ziele genuine Handlungsziele sind, wird uns daran liegen, sie auch tatsächlich zu erreichen, d.h. zu „gewinnen“ oder: instrumentell rational zu sein. Den Gewinngrad misst dabei der Impact. Wenn wir nun wissen wollen, wie gut wir unsere Ziele erreicht bzw. dasjenige in der Welt hervorgebracht haben, was wir für wertvoll halten und hervorbringen wollen, dann ist die folgende kontrafaktische Frage unerlässlich:

Wie wäre die Welt anders, wenn ich nicht getan hätte, was ich getan habe? 

Wenn die Welt gar nicht anders wäre, weil ich in meiner Tätigkeit ersetzbar bin (d.h. die Tätigkeit würde ohnehin ausgeführt), dann ist mein Impact null. Diese Überlegung ist etwa im Bereich der Ethics of Career Choice entscheidend und sollte immer und überall zur Anwendung kommen. Zum Beispiel scheint der Impact eines Arztes in der Regel praktisch null zu sein. Denn hätte er sich für eine andere Laufbahn entschieden, wäre eine andere Person Arzt geworden, so dass seine Arbeit ohnehin erledigt würde.

Es ist daher auch von grosser Bedeutung, die ethische Kosteneffektivität verschiedener Handlungsoptionen wissenschaftlich zu ermitteln. Beispielhaft können dafür die Organisationen Giving What We Can (GWWC) und GiveWell stehen: Sie evaluieren Hilfswerke nach wissenschaftlichen Kriterien und zeigen dabei etwa auf, dass die „Overhead Ratio“ (d.h. der Anteil der Administrationskosten an den Gesamtkosten) ein äusserst schlechtes Mass ist, weil es oft vorkommt, dass eine teurere Administration und Planung den Output pro Inputeinheit vergrössert – und einzig darauf kommt es letztlich an (Kosteneffektivität). Konkreter weisen sie nach, dass manche Hilfwerke mehr als tausendmal so effektiv sind wie andere. Wenn es uns also nicht nur darauf ankommt, uns nach einer Hilfeleistung gut zu fühlen, sondern wenn wir tatsächlich helfen und das Leid in der Welt tatsächlich mindern wollen, dann ist es essenziell, diese Informationen zu berücksichtigen und psychologische Fallstricke (Biases) wie die Scope-Insensitivität zu vermeiden. Um zum Beispiel des Arztes zurückzukehren, der als Arzt vermutlich kaum Impact hat, weil seine medizinische Tätigkeit ohnehin (und höchstens marginal schlechter) ausgeführt würde: Als Spender ist er mit viel höherer Wahrscheinlichkeit unersetzbar, d.h. das Geld, das er an kosteneffektive Organisationen spendet, würde ansonsten wahrscheinlich nicht (kosteneffektiv) gespendet. In den Worten eines Medizinstudenten und GWWC-Mitglieds aus Cambridge: „The lifetime earnings of a UK doctor are in the top 0.1% of the planet by wealth. By giving away 10% of my lifetime earnings I’ll buy around 120000 years of healthy life – or, on the saving babies metric, about 1200 lives. My life is not going to be worse for giving money away (science shows that although money doesn’t make you happy, giving it to charity does), and thousands of lives would be much better. Ethically, it’s a no brainer. Cambridge grads usually earn quite a lot, so everyone reading this can do something similarly awesome. (…) The numbers seem crazy – they mean, amongst other things that 10% of my earnings will do thousands of times more good than my entire career in the NHS, even when we assume the only reason people live longer now than they did in 1948 is solely due to the medical profession. Yet the numbers are right: they’re the results of the best research available in the world.“

Nicht-menschliche Tiere und Speziesismus

Historisch (und insbesondere in der abendländischen Tradition) bedeutete Ethik fast ausnahmslos menschenbezogene Ethik. Es ist aber höchst unklar, was den Speziesismus, d.h. die Diskriminierung aufgrund der biologischen Artzugehörigkeit, rechtfertigen könnte – gerade in der Perspektive des evolutionären Humanismus, der eine Öffnung der Ethik nach „unten“ zur Folge hat. Der Homo sapiens ist als Trockennasenaffe Teil des Darwin’schen Tierreiches, kann also nicht mit religiösen („Ebenbild Gottes“, „Krone der Schöpfung“) oder metaphysischen Konzepten („Zielgerichtetheit“ der Natur oder besondere Relevanz von „Arten“) auf einen ethischen Sockel gehoben werden. Doch selbst wenn religiöse und metaphysische Thesen dieser Art verständlich wären und zuträfen, könnten sie den Speziesismus nicht begründen. Selbst wenn der Kreationismus wahr wäre (und die Evolutionstheorie grundlegend falsch), wäre unklar, warum die Artzugehörigkeit in irgendeiner Weise ethisch relevant sein sollte. Wenn es in der Ethik darum geht, die Interessen anderer angemessen zu berücksichtigen bzw. die Welt zu einem besseren, lebenswerteren (oder zumindest nicht zu einem schlechteren) Ort zu machen, dann lautet die einzig relevante Frage:

Sind auch die nicht-menschlichen Tiere Wesen, die Interessen haben? Sind auch sie Wesen, deren Leben für sie besser/schlechter verlaufen kann?

Für einen Stein beispielsweise können verschiedene Zustände nicht besser/schlechter sein – und ein Stein hat keine Interessen. Diese Eigenschaft scheint an das Bewusstsein bzw. an die Empfindungsfähigkeit gebunden zu sein. Das fundamentale Interesse bewusster Wesen wiederum scheint darin zu bestehen, Leid zu meiden und Wohlbefinden oder Glück zu empfinden. Die obige Frage führt demnach zu der folgenden: Sind auch nicht-menschliche Tiere bewusste, empfindungsfähige Wesen? Dass diese Frage naturwissenschaftlich zu bejahen ist, wird kaum mehr bestritten. So hält die Cambridge Declaration on Consciousness – ein Positionsbezug prominenter NeurowissenschaftlerInnen – klar fest:

„We declare the following: The absence of a neocortex does not appear to preclude an organism from experiencing affective states. Convergent evidence indicates that non-human animals have the neuroanatomical, neurochemical, and neurophysiological substrates of conscious states along with the capacity to exhibit intentional behaviors. Consequently, the weight of evidence indicates that humans are not unique in possessing the neurological substrates that generate consciousness. Nonhuman animals, including all mammals and birds, and many other creatures, including octopuses, also possess these neurological substrates.”

Schon behavioral wird ja einsichtig, dass man die Existenz von Bewusstsein bei nicht-menschlichen Tieren nicht bestreiten kann, ohne sie zugleich auch bei manchen Menschen zu bestreiten, die – aus Gründen des Alters oder einer geistigen Behinderung – über tiefere geistige Fähigkeiten verfügen als manche nicht-menschlichen Tiere. Mit welcher Rechtfertigung diskriminieren wir also etwa das Schwein? Dass es „falsch“ aussehe, die „falsche“ Anzahl Beine oder die „falsche“ DNA habe, kann ja – angesichts unserer Ablehnung analoger Diskriminierungsformen wie Rassismus oder Sexismus – nicht unser Ernst sein. Was aber verhindert dann die Aufnahme des Schweines in die Gemeinschaft der moralisch Gleichwertigen? Ist es nicht genügend intelligent? Aber es ist intelligenter als manche Menschen. Oder müsste es selbst ein moralischer Akteur sein, d.h. Pflichten erfüllen können, um Rechte zu haben? Auch dieses Kriterium würde viele Menschen entrechten. Oder hängt der ethische Status eines Wesens vielleicht von unserer Bereitschaft ab, uns ihm gegenüber empathisch zu zeigen? Dann können wir auch gegen willkürliche Diskriminierungen von Menschengruppen nicht mehr stichhaltig argumentieren. Neben diesen Konsistenzüberlegungen sprechen aber auch fundamentalethische gegen den Speziesismus: Er scheint mit dem Grundsatz der Unparteilichkeit sowie der Tatsache unvereinbar zu sein, dass Rechte den Sinn und Zweck haben, die Interessen empfindungsfähiger Individuen zu schützen. Wir können nicht länger ignorieren, dass es auch nicht-menschliche Individuen gibt, ja dass sie auf diesem Planeten die Mehrheit stellen. In einer Antwort an Bernard Williams hält Peter Singer fest, dass nicht klar sei, inwiefern diese Argumente in vier Dekaden tierethischer Debatte entkräftet wurden. Doch selbst wenn man sie nach wie vor kritisch sähe: Angesichts der Tatsache, dass radikale praktisch-politische Veränderungen und massive Prioritätenverschiebungen notwendig sind, wenn die Argumente zutreffen, sollten sie ethisch so oder so einen riesigen Stellenwert haben.

Neue Biotechnologien und progressive Bioethik

Der evolutionäre Humanismus öffnet die Ethik nicht nur nach „unten“, sondern auch nach „oben“. Es gibt keinen Grund zur Annahme, dass unsere biologisch-evolutionäre Konstitution ein ethisches Optimum erreicht hat. Die Darwin’sche Evolution ist ein blinder Prozess, der den Replikationserfolg der Gene maximiert, nicht unser Wohl. Insofern gibt es keinen Grund, den Status quo der Evolution zu heiligen und einzufrieren. Mutter Natur hat es – gelinde gesagt – nicht besonders gut mit uns gemeint (wie auch ein kursorischer Blick in die Menschheitsgeschichte eindrücklich zeigt). Erstmals in der Geschichte der Evolution, ja in der Geschichte des bisher bekannten Universums, besteht nun aber die Option zur Evolution durch intelligentes und mitfühlendes Design. Konkrete Anwendungsmöglichkeiten bietet etwa die Präimplantationsdiagnostik (PID), mit der sich z.B. hunderte Erbkrankheiten, die schlimmstes Leid verursachen, ein für allemal aus der Welt schaffen liessen – wenn dies denn legal wäre. Entsprechend hat sich die Ethik-Kommission der GBS unlängst für eine Liberalisierung der PID ausgesprochen. Leider ist die PID-Debatte für die politischen Biotech- und Bioethik-Debatten nicht untypisch: Wir scheinen gesellschaftlich noch nicht in der Lage zu sein, ethische Kosten-Nutzen-Abwägungen rational vorzunehmen und entsprechend zu entscheiden. Es werden jeweils zahlreiche Argumente angeführt, die mit dem Wohlergehen bewusster Wesen – und worum sollte es in dieser Welt sonst gehen? – nichts zu tun haben und ihm daher faktisch zuwiderlaufen, also Schaden anrichten. Insbesondere werden auch die ethischen Kosten des „Nichtstuns“ gerne ignoriert (im Gegensatz zu den Kosten des „Tuns“), was einem massiven Omission Bias geschuldet ist.

Die Zehn Angebote des evolutionären Humanismus

Die „Zehn Angebote des evolutionären Humanismus“ erschienen zuerst im Manifest des evolutionären Humanismus, das Michael Schmidt-Salomon im Auftrag der GBS verfasst hat. In der zugehörigen Vorbemerkung heisst es: „Die zehn ‚Angebote‘ wurden von keinem Gott erlassen und auch nicht in Stein gemeißelt. Keine ‚dunkle Wolke‘ soll uns auf der Suche nach angemessenen Leitlinien für unser Leben erschrecken, denn Furcht ist selten ein guter Ratgeber. Jedem Einzelnen ist es überlassen, diese Angebote angstfrei und rational zu überprüfen, sie anzunehmen, zu modifizieren oder gänzlich zu verwerfen.“

Die Kurzfassung der Angebote lautet:

  1. Diene weder fremden noch heimischen „Göttern“, sondern dem grossen Ideal der Ethik, das Leid in der Welt zu mindern!
  2. Verhalte dich fair gegenüber deinem Nächsten und deinem Fernsten!
  3. Habe keine Angst vor Autoritäten, sondern den Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!
  4. Du sollst nicht lügen, betrügen, stehlen, töten – es sei denn, es gibt im Notfall keine anderen Möglichkeiten, die Ideale der Humanität durchzusetzen!
  5. Befreie dich von der Unart des Moralisierens! Trage dazu bei, dass die katastrophalen Bedingungen aufgehoben werden, unter denen Menschen heute verkümmern, und du wirst erstaunt sein, von welch freundlicher, kreativer und liebenswerter Seite sich die vermeintliche „Bestie“ Homo sapiens zeigen kann.
  6. Immunisiere dich nicht gegen Kritik! Ehrliche Kritik ist ein Geschenk, das du nicht abweisen solltest.
  7. Sei dir deiner Sache nicht allzu sicher! Zweifle aber auch am Zweifel! Selbst wenn unser Wissen stets begrenzt und vorläufig ist, solltest du entschieden für das eintreten, von dem du überzeugt bist. Sei dabei aber jederzeit offen für bessere Argumente, denn nur so wird es dir gelingen, den schmalen Grat jenseits von Dogmatismus und Beliebigkeit zu meistern.
  8. Überwinde die Neigung zur Traditionsblindheit, indem du dich gründlich nach allen Seiten hin informierst, bevor du eine Entscheidung triffst!
  9. Geniesse dein Leben, denn dir ist höchstwahrscheinlich nur dieses eine gegeben!
  10. Stelle dein Leben in den Dienst einer „grösseren Sache“, werde Teil der Tradition derer, die die Welt zu einem besseren, lebenswerteren Ort machen woll(t)en! Eine solche Haltung ist nicht nur ethisch vernünftig, sondern auch das beste Rezept für eine sinnerfüllte Existenz.

Ethik & Politik